Encuentros petroleros y genocidio en tierras Barí: una reinterpretación indígena de la historia petrolera venezolana

Este epígrafe adelanta mis propias limitaciones narrativas al relatar las campañas genocidas contra el pueblo Barí para facilitar la explotación petrolera en Venezuela y Colombia. Históricamente llamados Motilones, nombre dado por los españoles a los Barí y a sus antiguos enemigos, los Yukpa, los Barí son indígenas de las montañas de la Sierra de Perijá y la región del Catatumbo, en la frontera entre Venezuela y Colombia.[1] Una cultura horticultora y forestal, muchas comunidades Barí lograron mantenerse relativamente aisladas de las sociedades venezolana y colombiana, conservando su lengua, religión y formas de vida ancestrales hasta bien entrado el siglo XX. Sacerdotes y etnógrafos comenzaron a interactuar y a vivir entre los Barí del lado venezolano de la frontera a partir de 1960, un contacto “pacífico” que resultó catastrófico para la vida y la salud de las comunidades barí.[2] Los Barí tenían fama de ser un pueblo ferozmente violento; dicha fama se debía a que solían disparar flechas a los labaddó (la palabra barí para los forasteros o miembros de la sociedad dominante) que se acercaban a sus asentamientos, repeliendo así cualquier intento de contacto. Sin embargo, los pocos labaddós que han llegado a vivir entre los Barí contradicen la percepción generalizada de su violencia, describiendo su cultura como constantemente reacia al conflicto. El antropólogo Peter Elsass, por ejemplo, afirmó:

Su sociedad rara vez aceptaba los conflictos. En el grupo grande, eran tan cercanos que no había lugar para desacuerdos abiertos. Las discusiones eran poco frecuentes, y si surgía una discrepancia entre dos personas en la misma casa comunal, el conflicto generalmente se resolvía mudándose uno de ellos a otra casa comunal. Los Indígenas han trasladado este patrón de resolución a su relación con los blancos. Cuando los extranjeros se han impuesto a los Indígenas y les han robado sus tierras, estos han reaccionado retirándose a zonas más inaccesibles de su región.[3]

Solo cuando los labaddós invadían lo que quedaba del territorio barí, los Barí atacaban los asentamientos de los invasores o disparaban flechas a quienes se acercaban demasiado a sus viviendas.[4] Esta era una estrategia de supervivencia, “una adaptación a los ataques externos”[5], probablemente vinculada a siglos de victimización, que comenzó con su esclavitud a manos de los Quiriquire en la época precolombina y se extendió a los repetidos intentos de exterminio por parte de las autoridades coloniales y poscoloniales, y, finalmente, por representantes y empleados de la industria petrolera.[6]

Los Barí lograron la impresionante hazaña de resistir la conquista española y la cooptación de los estados-nación venezolano y colombiano retirándose a las profundidades de las selvas de la Sierra de Perijá y desarrollando la ya mencionada práctica de disparar flechas a los labaddós que se acercaban a sus asentamientos. En el siglo XXI, los portavoces Barí han caracterizado su patrón de repeler a invasores como una defensa de Ishtana, su territorio, que para ellos es “la otra mitad” de su existencia como pueblo.[7]

Un documento elaborado por el Centro Nacional de Memoria Histórica de Colombia, en colaboración con miembros de la comunidad, describe que los Barí entienden que su fuerza emana de la selva y sus múltiples seres: “Nosotros los Barí somos una fuerza que emana de la selva, de los ríos, de la multitud de aves con plumajes coloridos y del contacto con los seres que nos acercan con Sabaseba, Ichikbari [sus deidades], quienes nos dan la vitalidad”.[8] Además de la importancia cultural y espiritual de su territorio, el modo de vida de los Barí requiere materialmente una amplia extensión de selva para permitir las migraciones estacionales que facilitan sus prácticas de caza, pesca y agricultura. Su capacidad de migrar como forma de subsistencia es un tema central en la defensa de los Barí del siglo XXI:

(…) con tantos cambios que nos han ocurrido, por ejemplo, la invasión a nuestros territorios por parte de personas que no son Barí, nuestra base alimentaria se ha visto afectada hasta el punto en que debemos tener dinero para poder comer. Además, aunque la mayoría de las especies de las cuales nos alimentamos tradicionalmente aún existen, en algunos casos ha disminuido mucho su cantidad, y en otros casos han desaparecido en algunas zonas. Nuestras prácticas de pesca y caza, que son tan importantes para nuestra vida en comunidad, se han visto afectadas. Por eso, muchos Barí nos hemos visto obligados a adquirir nuevas formas de alimentación, que en muchos casos no son adecuadas y están provocándonos mala nutrición, volviéndonos débiles y más vulnerables a enfermedades.[9]

Palabras de Nubia:  

La confiscación y contaminación de las tierras Barí sigue teniendo un efecto en la capacidad de sus comunidades para alimentarse. Sus prácticas ancestrales arraigadas en una relación con los bosques y su biodiversidad han sido interrumpidas, lo que muestra el impacto tangible de la invasión de los labaddós: las luchas actuales barí confirman qué punto su sentido de pueblo está ligado a su relación con el territorio. A través de estos documentos del siglo XXI, escritos colectivamente, explicando su cosmovisión, historia y luchas actuales, los Barí también afirman que lo sucedido durante el inicio de la explotación petrolera en Ishtana fue un genocidio que requiere un reconocimiento más amplio. Ahora que algunos Barí han dado a conocer sus perspectivas a la sociedad criolla, es necesario replantear la historia de la extracción petrolera en Colombia, Venezuela y América más ampliamente para incluir las perspectivas Barí, dar cuenta de la violencia perpetrada contra ellos y reconocer su ausencia forzada en las narrativas de y sobre la petromodernidad.

Palabras de Nubia:

Historias Oficiales

El registro criollo sobre lo que sucedió con los Barí entre su primera aparición en un documento español en 1592 y el establecimiento de los monasterios capuchinos en Ishtana en 1774, es fragmentada. Sin embargo, lo que queda es una historia de violencia sistemática contra los Barí, justificada precisamente por su reputación de violentos “indios bravos”.[10] El poco contacto que mantenían con el mundo exterior se vio aún más interrumpido cuando los capuchinos, que habían trabajado por el establecimiento de misiones en Ishtana, fueron expulsados ​​del recién formado Estado venezolano en 1818.[11] Tras la expulsión de los capuchinos, los ganaderos locales comenzaron “a invadir las tierras Barí restantes, tanto las asociadas con las misiones del norte y del sur como las que quedaban en la zona no colonizada en la que aún vivían los ‘motilones salvajes’ [sic]”.[12] El Estado venezolano mostró poco interés en los Barí y sus tierras hasta mediados de la década de 1910, cuando la Compañía de Desarrollo Colón, subsidiaria de Royal Dutch Shell, comenzó a buscar petróleo en el oeste del Zulia.[13] En una década (1910-1920), los Barí perdieron el 12% de su territorio y, a medida que avanzaba la década de 1920, las compañías petroleras talaron bosques, mientras que varios derrames de petróleo e incendios invadieron aún más los asentamientos Barí.[14] La construcción de un oleoducto en el lado colombiano de la frontera también implicó la fracturación de su territorio, aislando a ciertas familias Barí del resto de su nación.[15]

Los peligros, a la vez imaginarios y reales, asociados con adentrarse en territorio barí infundían tal temor entre los criollos venezolanos que las compañías petroleras tenían dificultades para reclutar mano de obra local.[16] Resulta significativo que los representantes de la industria petrolera extranjera se mostraran inicialmente sorprendidos por la profunda hostilidad que los criollos venezolanos expresaban hacia los Barí. El director de la Compañía de Desarrollo Colón, por ejemplo, escribió en 1915 que “los criollos son implacables con ellos; los cazan como animales temibles dondequiera que los encuentran”.[17] Si bien algunos representantes de las compañías petroleras expresaron inicialmente consternación ante la violencia ejercida por los criollos contra los Barí, terminaron justificando esas masacres como “lo único que podían hacer” para establecer enclaves petroleros “pacíficos”.[18]

Con el tiempo, el exterminio de los Barí se convirtió en un objetivo ampliamente aceptado tanto por los criollos como por las compañías petroleras extranjeras. Los ganaderos venezolanos y los representantes de la industria petrolera en la Cuenca de Maracaibo encontraron una causa común: el desalojo de los Barí de sus tierras. El antropólogo venezolano Roberto Lizarralde, quien se convirtió en el principal defensor labaddó de los derechos de los Barí en el país durante la segunda mitad del siglo XX, describe este período como una “auténtica limpieza étnica, desenfrenada y al margen de la ley, con las organizaciones oficiales haciendo la vista gorda.”[19] La violencia cruel e inhumana perpetrada contra los Barí, con la intención de aterrorizarlos para que abandonaran sus tierras, fue minimizada por la prensa venezolana, que se centró en cambio en la violencia de los Barí contra los invasores.[20] Por ejemplo, en el periódico en inglés The Tropical Sun, el ingeniero Gene Moriarty afirmó que “sería conveniente reprimir a los indígenas motilones atacándolos con gases asfixiantes o granadas explosivas”.[21]

La “conveniencia” de esta limpieza étnica no quedó en el plano discursivo: se materializó del lado colombiano de la frontera durante la década de 1930.

Las compañías petroleras estadounidenses y europeas enviaron prospectores a Colombia aproximadamente al mismo tiempo que Venezuela. No obstante, la explotación petrolera masiva en la región del Catatumbo en Colombia no comenzó hasta 1930 con un decreto gubernamental (Ley 80 de 1930), que aprobó la explotación en el Norte de Santander por parte de las subsidiarias de Gulf Oil, Colombian Petroleum Company y South American Gulf Oil Company. Además de permitir la construcción de cualquier infraestructura necesaria para la explotación petrolera, la ley declaró que las fuerzas armadas colombianas protegerían a las compañías petroleras contra los Barí, a los que se refiere la ley como “las tribus de motilones o salvajes”.[22]

Cabe destacar que, si bien la ley establecía que las compañías petroleras tenían derecho a expropiar cualquier tierra que necesitaran, siempre y cuando compensaran financieramente a sus propietarios anteriores, esta disposición excluía las tierras de los Barí.[23] Como declaró la Asociación de Autoridades Tradicionales del Pueblo Barí en 2020, esta ley no solo legalizó el ataque violento a las comunidades Barí, sino que también creó las condiciones para un genocidio con la “aceptación, tolerancia y responsabilidad” del Estado colombiano.[24] La asociación sostiene además que esta ley se ha seguido interpretando hasta el siglo XXI como una licencia para exterminar a los Barí.[25] De hecho, la matanza de Barís se convirtió en un negocio a ambos lados de la frontera. Sicarios, conocidos localmente como pájaros, continuaron acercándose a los ganaderos incluso después de que la extracción petrolera se hubiera consolidado en ambos países, y les ofrecían asesinar a los Barí que vivían en las inmediaciones para facilitar la apropiación de sus tierras. [26]

Genocidio

Quizás el evento más infame en la historia de la explotación petrolera en Ishtana implica aviones que arrojaron veneno, gasolina y posiblemente bombas sobre las comunidades Barí. No existe un archivo documental abundante sobre este episodio; existen, en cambio, los testimonios de numerosas personas. Del lado venezolano, el monje capuchino Cirilo Santos, de la Misión Tukuko (que trabaja principalmente con Barís y Yukpas), reportó los bombardeos.[27] Varios trabajadores petroleros en Colombia le dijeron al antropólogo Stephen Beckerman que “la compañía solía sobrevolar casas indígenas y arrojarles bidones de gasolina”.[28] En el estudio de Nikolas Kozloff sobre el tema, este llega incluso a señalar a una posible compañía petrolera como la presunta culpable:

Un diplomático británico señaló que los motilones odiaban a los forasteros y estaban “amargados” tras el intento de una compañía estadounidense de bombardear sus asentamientos. El diplomático no especificó qué compañía había estado involucrada en los ataques, aunque parece al menos posible que se tratara de la Creole Petroleum Corporation, una compañía estadounidense que buscaba abrir el territorio motilón a la expansión petrolera y que poseía aviones.[29]

El estudio de Kozloff, publicado casi setenta décadas después de los hechos, es impreciso en cuanto a nombres y fechas: salvo el clero, quienes han informado sobre estos sucesos lo han hecho generalmente de forma anónima. Además, no se ha identificado a ninguna persona (al menos por escrito) que haya participado en el proceso, y la gente generalmente solo señala a compañías petroleras anónimas, al igual que las novelas del petróleo venezolanas, donde suelen mencionar únicamente a la Compañía. Se podría especular sobre el nivel de temor que rodeaba al poder de los intereses petroleros en la región, que mantuvo en gran medida en el anonimato los nombres y detalles de esta operación.

Quizás ahora que ya no existe como tal (y, por lo tanto, no se le puede responsabilizar), Creole Petroleum (una rama extinta de lo que ahora sería ExxonMobil) podría ser señalada como posible responsable, según el relato del diplomático británico. Colón Development Company, subsidiaria de Royal Dutch Shell, también tenía intereses en tierras de los Barí. De hecho, el modo en que Stephen Beckerman caracteriza las respuestas que recibió en la década de 1970, al preguntar a trabajadores colombianos por los bombardeos, muestra cómo la distinción implícita entre pasado y presente permite permite postergar indefinidamente el ajuste de cuentas con la violencia perpetrada en nombre del progreso petrolero, uno de los ejes temáticos de este libro: “Todos dijeron que estos incidentes ocurrieron ‘antes de mi tiempo’ y dieron la impresión de que los culpables eran expilotos militares que se habían unido a la compañía después de la Segunda Guerra Mundial”.[30]

De este proyecto de exterminio aéreo contra el pueblo barí quedan apenas testimonios recogidos años después, recopilados retrospectivamente por burócratas, académicos venezolanos y colombianos, así como su alusión en dos novelas del petróleo.[31] Aunque probablemente nunca conoceremos los detalles precisos de lo que les ocurrió a los Barí a raíz de los bombardeos, los registros posteriores permiten dimensionar la continuidad de esa violencia. Estimaciones realizadas en la década de 1970 contabilizaron 550 asesinatos de Barís mediante “ataque[s] aéreos o incursiones privadas cuando se resistieron a la penetración blanca”, e incluyeron una masacre ocurrida en 1964, en la que ochenta Barí “fueron fusilados cuando intentaron impedir que Shell ingresara a su territorio y construyera una pista de aterrizaje”.[32]

Despojados de buena parte de su territorio y con una población diezmada, los Barí continuaron siendo objeto de violencia en Colombia y Venezuela a finales del siglo XX. El conflicto armado colombiano se extendió al territorio Barí, provocando asesinatos y masacres entre las décadas de 1980 y 2000.[33] La estrategia del Estado venezolano para lidiar con los Barí fue autorizar a los capuchinos a establecer misiones en Ishtana con el fin de “civilizarlos”.[34] Los capuchinos se esforzaron por impedir que los Barí mantuvieran sus formas de vida ancestrales, alentándolos a enviar a sus hijos a un internado en la Misión del Tukuko, donde “perdieron el sentido fundamental de pertenencia a su propio grupo”.[35] Se intentaba apartar a los adultos de sus formas tradicionales de vida en los bohíos comunales (soaiká en lengua barí), que funcionaban como “sistemas comunales sofisticados, diseñados para promover la supervivencia en la difícil selva… la casa funcionaba como una iglesia y un registro del municipio con sus reglas sobre cómo debía vivir cada individuo”.[36] Cuando no vivían en la misión, se les instaba a mudarse a viviendas unifamiliares, cuyo diseño y materiales imposibilitaban replicar los ritos de las comunidades Barí. El concepto de etnocidio, del etnógrafo Robert Jaulin, surgió precisamente de lo que observó en la Misión del Tukuko y en su internado durante la década de 1970: las formas en que estas instituciones intervenían la vida de los pueblos Barí y Yukpa. No se trata, además, de un pasado clausurado: ambas instituciones siguen abiertas en 2025.[37]

Para 1992, dos soaikás (bohíos) aún servían como domicilios en Colombia. No quedaba ninguno en Venezuela.

Palabras Nubia:

Leyendo entre líneas

En la historia y la novela del petróleo, los Barí han ocupado un lugar casi inexistente. Cuando aparecen, suelen hacerlo como figuras laterales, casi espectrales, inscritas en relatos que las vuelven sencillas y coherentes: signos del salvajismo, ya sea el de los yanquis o el atribuido a los pueblos indígenas. La historia del pueblo barí, en cambio, sigue siendo poco conocida. El libro del que proviene este texto podría haberse escrito sin mencionarlos, tal ha sido su marginalidad en los relatos sobre el petróleo venezolano. Una de las apuestas que comparten el libro y esta publicación es volver esa omisión menos fácil, menos cómoda, para quienes escriban sobre el tema en adelante.

Palabras de Nubia:

Si bien aquí pretendo escribir contra el encubrimiento de la violencia desatada por las filiales de Royal Dutch Shell, Creole y Gulf Oil, en connivencia con el Estado colombiano y al amparo de la indiferencia del Estado venezolano, en última instancia yo también cuento una historia simple y coherente. Carezco de la experiencia vivida, el acceso, el dominio de la lengua y los conocimientos necesarios para hacer justicia a las múltiples facetas de la historia del pueblo Barí. Aun así, narrar la historia de la extracción petrolera en las regiones vecinas del Zulia, en Venezuela, y Norte de Santander, en Colombia, exige dar cuenta de cómo el establecimiento de asentamientos petroleros implicó la limpieza étnica de comunidades barí, una violencia que fue seguida por décadas de indiferencia nacional.

En las últimas décadas, el lado colombiano de la frontera ha mostrado un mayor interés al menos en el plano simbólico, por conmemorar la historia barí: monumentos, exposiciones en museos, documentales para la televisión, álbumes de rap, y restaurantes de la ciudad de Cúcuta hacen referencia a la cultura Barí. También ha habido un esfuerzo más sostenido por registrar las perspectivas de los líderes, ancianos y desplazados Barí, y por hacer que estos relatos sean fácilmente accesibles en línea. Los textos de autoría Barí que utilizo en este capítulo [o en la primera parte de este artículo] son todos colombianos, ya que este tipo de documentos no existen o no están disponibles en Venezuela. Sin embargo, como ocurre en gran parte de América, esta reivindicación de los símbolos indígenas, especialmente en relación con el pasado, no se traduce directamente en el bienestar de las comunidades actuales.

El lado venezolano de la frontera parece menos interesado en convertir a los Barí en símbolos regionales o nacionales, ni en documentar y visibilizar sus dificultades actuales. El discurso político en torno a la indigeneidad en la Venezuela del siglo XXI se ha centrado más en utilizar figuras históricas como Guaicaipuro como símbolos de la resistencia venezolana contra los intereses extranjeros.[38] No obstante, ni en Colombia ni en Venezuela se ha reconocido lo suficiente que la riqueza petrolera, junto con las formas de bienestar material que esa riqueza hizo posibles, también se levantó sobre la masacre y el despojo de las comunidades Barí. Esa violencia no fue una anomalía del siglo XX, sino una nueva versión de una larga historia de despojo que atraviesa la región desde la década de 1490.

Buena parte de la novela del petróleo venezolana mira con cierta compasión a los pueblos indígenas afectados por la explotación petrolera, pero los mantiene fuera del mundo social de los demás personajes venezolanos. Los representa como figuras vencidas, más cercanas a la “naturaleza” que a la sociedad, y como presencias residuales frente al avance petrolero. En un pasaje de Mene de Ramón Díaz Sánchez, dedicado a la nivelación del terreno, un grupo de indígenas sin adscripción cultural precisa observa la escena desde el desconcierto: “El desierto cayó como una barba bajo el filo de una navaja. El indígena observó, embelesado, la avalancha. Encontró algo mágico en ella, algo que su simplicidad no podía siquiera empezar a explicar”.[39] En esta cita, la percepción indígena queda reducida al asombro y a la incapacidad explicativa, atribuida a su a “su simplicidad”. Mene reproduce así, en clave literaria, una lógica del imaginario petrolero transnacional, según la cual la industria se reserva para sí el lugar del saber técnico y científico y descalifica los agravios de quienes habitan las tierras de extracción como incapacidad para comprender la racionalidad moderna. Una de las metas de mi libro, Failures of the Imagination, consiste en mostrar la necesidad de invertir esa imagen a la luz de lo que sabemos hoy sobre la industria y sus efectos: leer el pensamiento mágico no como un rasgo de las tierras de extracción, sino como una lógica de la propia industria petrolera, con su fe en la extracción indefinida, en la riqueza sin consecuencias y en un futuro siempre postergable.

Mene es una de las pocas novelas petroleras venezolanas que incorpora a los Barí, y lo hace de manera especialmente perturbadora: se los presenta a la vez como una amenaza deshumanizada y como víctimas de una violencia atroz. Esa imagen parece alimentarse de relatos producidos por geólogos vinculados a la industria petrolera, entre ellos H. Harper McKee, Gene Moriarty y A. Faison Dixon. Si bien no tengo forma de saber si Díaz Sánchez leyó estas publicaciones, es probable que historias semejantes circularan en el Zulia. Más que una relación directa de influencia, estas coincidencias dejan ver el peso de un mismo imaginario regional: geólogos petroleros y Díaz Sánchez, desde posiciones políticas muy distintas, terminan recurriendo a una imagen parecida de los Barí.[40]

A primera vista, la manera en que Mene presenta a los Barí llama la atención por lo abiertamente racista: la novela recurre a clichés antiindígenas muy reconocibles, en particular el del hombre con aspecto bestial que asesina a sangre fría a mujeres puras e inocentes. Si bien el texto no otorga ni profundidad ni espesor a los Barí, el encuentro que narra entre ellos y los trabajadores petroleros también funciona como una crítica de la brutalidad y el racismo de esos trabajadores. Los Barí llegan al lector filtrados por la voz de Anselmo Soto, antes hombre robusto y ahora mendigo enfermo tras padecer malaria. Su relato está marcado por el odio y la repugnancia hacia los Barí, a quienes culpa de haberle disparado flechas y de haber matado finalmente a su esposa. Anselmo describe a los Barí como bestias aterradoras: “son indios, mucho más feos que esos que se ven por aquí. Apestan como un tigre y son tan cerritos que si caen presos se destrozan con los dientes y se mueren de rabia”.[41] La descripción deshumanizante que Anselmo Soto ofrece del cuerpo y el olor de los Barí queda de inmediato desmentida por su propia afirmación de que “No los vimos, no los oímos, y de repente una nube de flechas cayó sobre nosotros desde el desierto”.[42] Procede a mencionar dos veces más que no pudo ver ni acercarse a los Barí, lo que pone aún más en duda su afirmación sobre su apariencia y olor bestial. Cuando uno de sus interlocutores le pregunta si su grupo pudo dispararles a los Barí, Anselmo se ríe y responde: “¿Dispararles? Pero ni siquiera pudieron verlos”.[43] Más tarde, afirma haber visto a un Barí asesinar a una mujer “muy joven” casada con un petrolero estadounidense, pero inmediatamente se corrige diciendo: “O sea, vi una figura y le disparé en la cabeza”.[44] El Barí, por lo tanto, no es más que una figura espectral. La reacción al asesinato de la mujer fue instalar una cerca eléctrica para electrocutar a cualquier Barí que se acercara al campamento petrolero: “La descarga eléctrica los quemaba. Se enredaban en el alambre, lanzando chispas azules”.[45]

Palabras de Nubia:

La figura del Barí espectral aparece también en la escritura de los geólogos sobre sus recorridos: una y otra vez dicen haber estado a punto de verlos, o haberlos visto apenas, desde muy lejos. El relato de A. Faison Dixon, por ejemplo, está marcado por una mirada siempre incompleta:

y así sucesivamente.[46] Dixon también relata qué ocurría cuando los Barí devolvían la mirada: casi siempre huían y se escondían; a veces disparaban flechas para impedir que los geólogos los siguieran. El olor ofrece otro punto de contacto entre Mene y el relato de Dixon. En la novela, Anselmo lo invoca como parte de su repugnancia hacia los Barí. Dixon, por su parte, registra la existencia del mismo rumor, aunque su experiencia no lo confirma. Al describir su entrada en un bohío vacío, afirma: “He escuchado a la gente mencionar el olor desagradable de un campamento indígena. No encontré que este fuera el caso. Alrededor y dentro de las casas de los indios no había ningún olor desagradable; el interior de las casas estaba escrupulosamente limpio y ordenado”.[47] Cito este pasaje porque permite entrever algunos de los mitos que circulaban sobre los Barí durante los primeros años de la explotación petrolera en Venezuela. Muchos de esos mitos, como el del olor, no nacían necesariamente del contacto directo con las comunidades barí. Sin embargo, esas ideas de los Barí como presencias espectrales y repulsivas ayudaron a justificar la violencia desatada contra sus comunidades.

Volviendo al relato de Anselmo en Mene, llama la atención que sus pocas visiones de los Barí no correspondan a personas vivas en una escena cotidiana. Cuando Anselmo dice verlos, los ve morir de forma espantosa o poco después de muertos (un detalle que en sí podría explicar el olor). Esa pauta sugiere que la novela es consciente de que el racismo de Anselmo vuelve poco confiable su relato. Es decir, Mene parece marcar que el testimonio de Anselmo no puede leerse como una descripción fiable de los Barí. Esta falta de fiabilidad se consolida aún más cuando Anselmo describe e interpreta el acto de violencia más espantoso de toda la novela:

Habíamos descubierto que cuando los indígenas abandonaban sus campamentos, dejaban sus fogones encendidos para volver a encenderlos a su regreso. Entonces, a los musiúes se les ocurrió la idea de poner grandes cargas de dinamita bajo las cenizas apagadas, y cuando los indígenas regresaban, ¡boom!, explotaban como pichones. Pero eso enfureció aún más a los indígenas. Tuvieron la audacia de asaltar los campamentos a plena luz del día.[48]

Uno de los detalles más llamativos de esta cita es que Anselmo parece sorprendido de que los Barí se enfurecieran después de que los musiúes dinamitaran su casa comunal. A su juicio, fueron ellos quienes “tuvieron la audacia” de responder al bombardeo de su hogar con un ataque llevado a cabo apenas con arcos y flechas. No se menciona, en cambio, la “audacia” de los musiúes al entrar en una casa que, al estilo Barí, albergaba entre ocho y cien personas de todas las edades, para poner explosivos que matarían o mutilarían al mayor número posible. En este pasaje, junto con la descripción de las electrocuciones realizadas como respuesta a una sola muerte por flecha, la de la joven esposa de un petrolero, Mene alcanza a señalar, aunque de forma ineficaz, la brutalidad racista de quienes se enfrentaron a los Barí.  A lo largo de las novelas, los venezolanos labaddó son estafados, desposeídos, abandonados a su suerte sin atención médica, discriminados, sometidos a discriminación y obligados a soportar un nuevo sistema de segregación racial, y, en ocasiones, incluso asesinados a tiros. Sin embargo, a diferencia de los Barí, los venezolanos labaddó no sufrieron una violencia genocida como la que se despliega contra los Barí: engañarlos para que murieran electrocutados y poner explosivos en una casa comunal con el propósito de matar y mutilar a todos los miembros de una comunidad.

En el siglo XXI, los portavoces Barí han replanteado a fondo lo que significaron para ellos las cercas electrificadas descritas en Mene e instaladas por las compañías petroleras. Siguiendo las palabras de varios ancianos Barí, el documento Somos Barí ofrece un resumen del impacto de las cercas:

Además de las muertes masivas, con la instalación de las cercas eléctricas, los Barí perdieron su legítimo derecho a circular libremente por sus territorios para visitar sus chozas y lugares sagrados. Ya no pudieron continuar sus excursiones de caza o pesca. Esto causó profundos impactos en su seguridad alimentaria y su cultura… El caso de las cercas electrificadas fue muy específico para el pueblo Barí; por lo tanto, es imperativo darlo a conocer y tomar las medidas necesarias para su reparación, a fin de compensar el daño causado y garantizar que esto no vuelva a ocurrir, ni a ellos ni a ningún otro pueblo ancestral.[49]

Las cercas electrificadas no fueron simplemente un mecanismo de protección para los trabajadores petroleros ni una cruel arma mortal. Invisible para quienes no eran Barís fue el modo en que las cercas afectaron a un pueblo cuya cultura y modos de subsistencia estaban profundamente ligados a las excursiones por su territorio. El documento también solicita reparación o resarcimiento, y esa solicitud no debe leerse como un añadido menor. Mientras no haya medidas concretas para reparar el daño infligido al pueblo Barí, no puede haber una verdadera confrontación con la historia de la extracción petrolera en Venezuela y Colombia.

La caracterización que Díaz Sánchez hace de los Barí cambió con el tiempo; la secuela de Mene, Casandra (1957), ofrece una imagen idealizada, pero no menos espectral. Su aparición en el texto se limita a los recuerdos de un personaje labaddó, Isidro Bravo, quien en discurso indirecto libre recuerda sus encuentros con un grupo de Barí años antes, cuando irrumpieron en un campamento petrolero:

De repente, vio entrar a un grupo de motilones y pensó que su última hora había llegado con ellos. Sin embargo, no fue así. Sin hacerle daño, sin siquiera mirarlo, los indígenas pasaron a su lado uno tras otro y se llevaron todas las herramientas. Pero lo más sorprendente fue que, en lugar de las herramientas, dejaron frutas: yuca, maíz, plátanos, una lapa y dos patos muertos. Fue una lección admirable. No eran ladrones vulgares. Se llevaron esas herramientas porque representaban el progreso en la historia del cultivo de la tierra, pero pagaron un precio justo por ellas. Si Isidro Bravo no hubiera tenido miedo, y sobre todo, si no hubiera estado ligado al petróleo, podría haber sido el iniciador de un hermoso capítulo histórico, el de la reconciliación de los Motilones con el mundo civilizado.[50]

A diferencia de Anselmo en Mene, Isidro ve nobleza en el comportamiento de los Barí. En lugar de presentarlos como un pueblo “primitivo” estancado en el tiempo, el pasaje sugiere que participan, participan en el mundo moderno desde sus propios términos, mediante la búsqueda de nuevas tecnologías y el intercambio de bienes. Sin embargo, este relato trata más sobre Isidro y sus fantasías que sobre los Barí. Ellos aparecen como figuras borrosas, reducidas a la imaginación de un hombre sobre nobles salvajes con quienes, en otras circunstancias, habría podido reconciliarse en nombre de la civilización. De hecho, ni su relato, ni Casandra abordan la violencia perpetrada contra los Barí.

Palabras de Nubia:

La novela del petróleo que ofrece la representación más completa de la violencia perpetrada contra los Barí es Mancha de aceite (1935) del autor colombiano César Uribe Piedrahita, quien vivió en las regiones petroleras venezolanas en la década de 1910. Al igual que en las novelas de Ramón Díaz Sánchez, los Barí solo aparecen a través de relatos de segunda mano. En este caso, se los describe como un pueblo que permitió pacíficamente el paso de representantes de la industria petrolera, aceptó que instalaran campamentos en su territorio y les proporcionó algunos suministros para subsistir. Sin embargo, antes de abandonar el territorio, algunos petroleros británicos entraron sin permiso en un bohío, que la novela identifica correctamente como casa comunal Barí y también como templo, y se llevaron varios objetos rituales. Al día siguiente del robo, los Barí los asaltaron según el patrón que la novela les atribuye: sin: sin dejarse ver por los labaddó, dispararon flechas y mataron a varios petroleros.

Lo que distingue a Mancha de aceite de otras novelas del petróleo es, primero, su descripción más equilibrada de esta incursión, ya que los Barí no son representados como salvajes violentos ni víctimas pasivas. Segundo, la novela describe el proceso a través del cual la violencia contra los Barí se convirtió en un genocidio. El libro dedica un capítulo a una reunión del Rotary Club International donde los miembros planean el exterminio de los Barí mediante el bombardeo de sus asentamientos. En la reunión, distintos oradores presentan esta campaña como un “programa de defensa de los ‘intereses de la humanidad’”, que requiere “la abolición de las tribus insurrectas, salvajes y ‘caníbales’… En nombre de la civilización que debemos imponer en estas tierras, este proceso está justificado, ya que nuestro objetivo es civilizar”.[51] Este es otro ejemplo de cómo la industria petrolera acelera e intensifica formas de opresión ya existentes. El proyecto de “civilizar” a los pueblos indígenas, fundamental para la conquista europea de América, aparece ahora impulsado por el dinero, la tecnología y el combustible de la petromodernidad, capaz de producir en pocas décadas catástrofes que dos siglos y medio de dominio colonial español y un siglo y medio de gobiernos criollos no habían logrado concretar en Ishtana, territorio que el mapa estatal divide entre el Zulia y Norte de Santander.      

Las representaciones literarias del pueblo Barí en la novela del petróleo del siglo XX son escasas: apenas tres textos, uno de ellos publicado en Colombia. En ellos, los Barí permanecen como ausencias, sobre las cuales otros especulan. Hay, por supuesto, una explicación histórica: para la fecha de publicación de estas novelas, los Barí se mantenían en aislamiento y los labaddó todavía desconocían su nombre y su cultura. Conviene reiterar, entonces, que estad novelas fueron escritas por autores criollos/labaddó de ambos lados de la frontera, que intentaban dar cuenta de una zona de contacto acelerada por la extracción. Son, por eso mismo, textos marcados por las formas de ver y las cegueras de su tiempo y lugar.

En esta sección se han examinado las escasas representaciones literarias del Barí en la novela del petróleo colombo-venezolana. Los Barí siguen siendo ausencias silenciosas, sobre las que otros especulan. Por supuesto, existe la realidad práctica de que, al momento de la publicación de estos textos, los Barí permanecían aislados, sin que los criollos conocieran su nombre y cultura. Vale la pena reiterar entonces que la novela del petróleo es producto de autores criollos/labaddó de ambos lados de la frontera que intentan lidiar con las complejidades de una zona de contacto. Algunos aspectos del mismo son traducibles a otros contextos, ya que estos textos hablan de historias compartidas de desarrollo desigual, violencia ambiental y genocidio indígena. Empero, también es una literatura con un posicionamiento cultural particular, repleta de puntos de vista y puntos ciegos de su tiempo y lugar.

Releer la historia del pueblo Barí a la luz de su representación posterior en la literatura petrolera permite construir una imagen más compleja de la historia y la cultura del petróleo en Venezuela y Colombia. No se trata simplemente de una historia de progreso nacional. Al contrario, esta historia obliga a preguntarse por qué ambos países pudieron imaginar con tanta facilidad la renta petrolera como patrimonio nacional, pero no aprendieron a asumir sus estragos como una responsabilidad igualmente nacional, capaz de implicarnos de manera colectiva. La riqueza se pensó como común; la responsabilidad por el daño, en cambio, quedó desplazada o simplemente olvidada. Esta historia también obliga a desconfiar de relatos que se han vuelto demasiado cómodos en ciertos ámbitos académicos: el del latinoamericano inerme frente al yanqui racista y tramposo, o el de un Sur Global homogéneo frente a un Norte Global insaciable. Entre quienes promovieron con mayor entusiasmo la persecución y el exterminio de los Barí hubo venezolanos y colombianos, sin vínculos directos con la industria petrolera. Tampoco puede decirse que la violencia contra los Barí comenzara con la extracción de petróleo. Más bien, la hostilidad prolongada de los labaddó venezolanos y colombianos hacia los Barí contribuyó a dar forma a la brutalidad que se desató cuando los representantes de la industria petrolera llegaron al Catatumbo, en la cuenca de Maracaibo.

©Trópico Absoluto

* * *

Mi libro, Failures of the Imagination vuelve repetidamente a momentos en los que la industria petrolera intensifica procesos que ya estaban en marcha, como ocurrió con la violencia perpetrada contra los Barí. Vale la pena repetirlo: la hostilidad hacia ellos precedió por mucho tiempo a la existencia de la industria petrolera. Sin embargo, los intereses petroleros transformaron la escala y los medios de esa violencia: contribuyeron a su legitimación dentro de la legislación colombiana y respondieron a los arcos y flechas con armas de fuego, aviones y bombas del siglo XX. Esta es, de hecho, una de las lógicas iterativas de la petromodernidad: reconfigurar y acelerar procesos ya existentes hasta el punto de que la aceleración misma se convierte en el asunto crucial.

Pocos pueblos han cargado de manera tan directa con los agravios de la economía petrolera en Venezuela y Colombia como el pueblo Barí. La falta de voluntad para respetar su territorio y su autonomía, para permitirles decidir, sin coerción, el destino de sus tierras, revela una incapacidad para imaginar, y mucho menos respetar o valorar, modos de existencia que no estén regidos por la petromodernidad. Cualquier intento de saldar las deudas abiertas por la economía petrolera de estos países, o de compensar sus catástrofes mediante inversiones en programas sociales (variantes de sembrar el petróleo), tendría que comenzar por las necesidades y deseos de los Barí, incluso cuando entren en contradicción con los intereses nacionales.

La historia del encuentro entre las comunidades Barí y las compañías petroleras muestra la estrechez con la que la economía petrolera imagina la buena vida. A pesar de todas sus promesas de autonomía, movilidad y consumo pleno, no puede concederles a unas comunidades de la Serranía del Perijá la posibilidad de quedar al margen de la extracción y la contaminación petrolera. Pero, incluso si nos mantenemos dentro de la lógica de la petromodernidad, según la cual todo petróleo accesible debe explotarse a cualquier costo, la historia de los Barí también resalta otro fracaso de la imaginación social: la incapacidad de asumir el lento (y tal vez imposible) proceso de negociación y de encontrar una compensación justa por el derecho a extraer petróleo en sus tierras, deteniendo la extracción hasta que se encuentre ese momento.

Incluso para quienes quieran defender la prosperidad petrolera como un bien superior, debería resultar difícil sostener que esa prosperidad exigía negarles a los Barí el derecho efectivo a decir que no. Ni Venezuela ni Colombia habrían renunciado de manera sustancial a sus proyectos petroleros por reconocerles a unas comunidades de la Serranía del Perijá la posibilidad real de quedar fuera de la extracción. Lo que estaba en juego, entonces, no era la supervivencia económica de la nación, sino la incapacidad de imaginar la prosperidad nacional sin convertir ciertos territorios y ciertos pueblos en sacrificios aceptables.

El desafío para la imaginación, entonces, no consiste en proyectar sobre los Barí una escena reparadora ya escrita de antemano, sino en preguntar qué exigiría hacerles justicia: qué formas de reparación, autonomía territorial y poder de decisión serían necesarias para responder al daño. ¿Cómo pensar la recuperación de la sociedad venezolana, o una economía global poscarbono sin volver a sacrificar territorios Barí o de otros pueblos indígenas en nombre de otro bien común? Ninguna respuesta debería ser fácil ni tranquilizadora. Sean cuales sean, habría cuidarse de no formularlas, otra vez, desde nuestros propios sueños a expensas de ellos.

Incluyo aquí una lista de documentos escritos por autores Barí sobre su propia cultura. Cabe señalar que la mayoría de estos textos provienen de Colombia, ya que las instituciones venezolanas han brindado escaso espacio para que los barí compartan sus perspectivas.

Textos y recursos escritos por autores barí

• Pronunciamiento Nación Barí – Crisis Humanitaria en Catatumbo
• Korombara, Nubia Coromoto. “The Importance of Siblings and Children for the Barí of Venezuela and Colombia.” Journal of Anthropological Research, Spring 2025. 

Este es un artículo académico escrito por una autora barí-venezolana, publicado hace apenas unos meses. Un acontecimiento relevante que marca un precedente en la participación de autores barí en la producción de conocimiento académico sobre Venezuela. 

• Somos Barí: Hijos ancestrales del Catatumbo
  
• Línea base del proceso de fortalecimiento de la justicia propia del Pueblo Barí (video)
  
• Ñatubaiyibari Bari: Plan de vida
  
• Asociación de autoridades tradicionales del pueblo Barí (Instagram)
  
• Ishtana. Recuperar y proteger para sanar. Museo de la memoria: Colombia

Información sobre el pueblo barí en Venezuela en el siglo XXI

• Video sobre El Tukuko en Venezuela (2021)
  
• Do-gooder or ‘Devil’? A Friar’s Work Divides a Venezuelan Village (2020)
  
• Habitantes de la comunidad indígena Los Ángeles del Tukuko viven un calvario eléctrico (2025)

Notas

[1] Barí es como históricamente se han referido a sí mismos, un hecho que no fue conocido por la sociedad criolla hasta 1961. En consecuencia, las citas de textos escritos antes de ese año se referirán a ellos como Motilones.

[2] “La sociedad barí se estaba desmoronando. A mediados de 1966, tan solo cinco años después del contacto pacífico, entre una cuarta parte y la mitad de todos los barí habían muerto –por epidemias, por envenenamiento deliberado, (…) y quizás por la desesperación misma”. Stephen Beckerman y Roberto Lizarralde, Ecology of the Barí: Rainforest Horticulturalists of South America (University of Texas Press, 2013), 21.

[3] Peter Elsass, Strategies for Survival: The Psychology of Cultural Resilience in Ethnic Minorities (NYU Press, 1995), 31.

[4] Peter Elsass recuerda cómo, cuando le gritó a un compañero Barí para que lo ayudara a evitar una caída, el hombre, que por lo demás lo apoyaba, lo ignoró, según la costumbre Barí: “Si uno empieza a alzar la voz para dar órdenes, simplemente lo ignoran. Incluso si alguien está a punto de perder la vida”. Elsass, Strategies for Survival, 36. Los antropólogos Roberto Lizarralde y Stephen Beckerman también describieron este patrón. Las discusiones y los gritos no son aceptados en la sociedad Barí, especialmente por parte de quienes ostentan autoridad: “Si empezaban a comportarse con demasiada autoridad, su gente simplemente se mudaba a otra casa comunal, construida por alguien más, o construía una nueva”. Beckerman y Lizarralde, Ecology of the Barí, 8. Estas caracterizaciones contradicen rotundamente la representación popular de la cultura Barí en el occidente de Venezuela.

[5] Beckerman y Lizarralde, Ecology of the Barí, 156.

[6] A pesar de la creencia generalizada de que los Barí habían sido parte de una guerra en curso con los españoles y luego con los criollos venezolanos (Dixon), Lizarralde y Beckerman citan un informe colonial de 1579 que describe la navegación por el río Catatumbo a través de las tierras Barí como “agradable y sin riesgos”. Beckerman y Lizarralde, Ecology of the Barí, 65; Faison Dixon, “The Motilone Indians”, 302. El geólogo H. Harper McKee también escribió sobre los Barí que “hace veinte o treinta años estaban en paz con los venezolanos y tenían comunicaciones con ellos, pero el trato bárbaro que han recibido, según las historias que se cuentan, los ha llevado a su actual estado de hostilidad perpetua”. Harper McKee H., “Defense in the Indian Country of Perija”, 276. Ambos en The First Big Oil Hunt. Venezuela 1911-1916, editado por Ralph Arnold, George A. Macready y Thomas W. Barrington (Vantage Press, 1960).

[7] El Plan de Vida: Lo que pensamos, defendemos y queremos para un buen vivir. Así somos los Barí un documento escrito colectivamente por los Barí en 2003 dice: “Nuestro territorio, Ishtana, es para nosotros el origen del hoy y la construcción del mañana, es la otra mitad del Barí”. Otro documento escrito colectivamente, Somos Barí: Hijos ancestrales del Catatumbo. Catatumbo: memorias de vida y dignidad, relata sus esfuerzos para protegerse a sí mismos y a Ishtana: “Los Barí somos conocidos y reconocidos como un pueblo guerrero, porque nuestros ancestros, así como nosotros en la actualidad, hemos sido fuertes y hemos logrado sobrevivir a los duros retos de la vida en la selva y los atropellos de los invasores. En el pasado, nuestros ancestros defendieron la vida con flechas, y hoy contamos con la sabiduría que ellos y ellas nos dejaron y que nos guía en una lucha sin violencia por preservar y habitar nuestra Ishtana, el territorio ancestral Barí”. Así somos los Barí (Asociación de Autoridades Tradicionales del pueblo Barí Ñatubaiyibari, 2016), 32; Somos Barí (Centro Nacional de Memoria Histórica, 2018), 33.

[8] Somos Barí, 36.

[9] Somos Barí, 53-54.

[10] Por ejemplo, en 1622 el gobernador de la entonces provincia de La Grita (parte de las actuales Mérida y Táchira), Juan Pacheco Maldonado, los describió como “gente feroz y cruel, que desde hace veinte años [ha estado] cometiendo asesinatos y robos”. Citado en Beckerman y Lizarralde, Ecology of the Barí, 66. A mediados de la década de 1630, cuando los barí hicieron las paces con los españoles, Pacheco Maldonado obligó a cuatrocientos de ellos a marchar a través de los Andes, un viaje mortal del que sólo sobrevivieron veintidós personas. Beckerman y Lizarralde, Ecology of the Barí, 66. En las décadas siguientes, los registros españoles dan cuenta de varias campañas que resultaron en la muerte y captura de Barís. A su vez, los Barís asaltaron los asentamientos españoles y dispararon constantemente flechas contra cualquier labaddó que se acercara a su territorio. En la década de 1770 se estableció un proceso de desalojo más sistemático, a medida que los aspirantes a ganaderos comenzaron a llegar con la intención de establecer sus haciendas en territorio Barí.

[11] Nikolas Kozloff, “Venezuelan State Policy Towards Motilón Indians: From Isolation to First Contact”, E.I.A.L., Vol. 17, Nº 2 (2006): 8.

[12] Beckerman y Lizarralde, Ecology of the Barí, 72.

[13] Llamar a esta filial Colón (como Cristóbal Colón) parece un poco sutil para una empresa cuyo principal obstáculo era que las tierras que pretendían explotar estaban habitadas por indígenas desinteresados ​​en la extracción de minerales y hostiles a la imposición extranjera. Sin embargo, la empresa lleva el nombre del distrito al que se le había otorgado una concesión, el Distrito Colón (ahora dividido en diferentes municipios) en el suroeste del estado Zulia, que, efectivamente, llevaba el nombre de la figura histórica.

[14] Johny Alberto Alarcón Puentes, “Indígenas y empresa petrolera a principios del siglo XX. Origen de una disputa”, Boletín Antropológico, Año 23, Nº 63, Enero-Abril (2005): 41; Kozloff, “Venezuelan State Policy Towards Motilón Indians”, 13, 17.

[15] Beckerman y Lizarralde, Ecology of the Barí, 76.

[16] Ver Alarcón Puentes, “Indígenas y empresa”; Kozloff, “Venezuelan State Policy Towards Motilón Indians”. El geólogo H. Harper McKee describe un incidente en el que trabajadores locales, sin provocación alguna, “vieron algo que creyeron que eran indígenas y comenzaron a disparar. Algunos hombres salieron corriendo del campamento y empezaron a disparar en todas direcciones”. McKee, “Defense in the Indian Country of Perija”, 275. El incidente ocurrió a pesar de que se les había ordenado “nunca disparar a un indio durante el día, salvo en defensa propia”, siendo el castigo una multa de un dólar por disparo.

[17] Citado en Beckerman y Lizarralde, Ecology of the Barí, 75.

[18] A. Faison Dixon comentó: “No me gusta la idea de destruir a toda una comunidad de hombres, mujeres y niños. Pero esto sería lo único que se podría hacer a menos que se logre la paz”. Dixon, “Motilone Indians”, 302.

[19] Roberto Lizarralde, “Sobre la violencia entre los Barí y los Criollos en Perijá, Estado Zulia 1600-1960”, Boletín Antropológico, vol. 22, núm. 60, enero-abril (2004): 9.

[20] Lizarralde, “Sobre la violencia”, 10-11.

[21] Citado en Alfredo Jahn, Los aborígenes del Occidente de Venezuela (Lit. y tip. del Comercio, 1927), 112. Kozloff, “Venezuelan State Policy Towards Motilón Indians”, 14.

[22] La ley establece que el Estado colombiano “brindará a las empresas contratistas la protección necesaria para prevenir o repeler la hostilidad o ataques de las tribus motilones o salvajes que habitan las zonas materia de este contrato, lo cual se realizará a través de las fuerzas armadas de policía o la fuerza pública militar cuando se considere necesario”. Pueblo Indígena Barí, 55.

[23] Pueblo Indígena Barí, 55.

[24] Pueblo Indígena Barí, 67-68.

[25] Pueblo Indígena Barí, 70.

[26] Beckerman y Lizarralde, Ecology of the Barí, 79.

[27] Pueblo Indígena Barí, 51-53.

[28] Beckerman y Lizarralde, Ecology of the Barí, 76.

[29] Kozloff, “Venezuelan State Policy Towards Motilón Indians”, 25.

[30] Beckerman y Lizarralde, Ecology of the Barí, 76. Énfasis añadido.

[31] Un informe del gobierno venezolano afirma: “Se ha descubierto que terratenientes aledaños a las tierras habitadas por los indígenas están utilizando avionetas contratadas en Barranquilla para atacar con ametralladoras las chozas de los motilones y arrojar gasolina sobre sus campos para quemarlos, obligándolos a abandonar sus tierras”. El documento se reproduce íntegramente en Pueblo Indígena Barí, 51-53.

[32] Elsass, Strategies for Survival, 7.

[33] Somos Barí, 19-25.

[34] Elsass, Strategies for Survival; Beckerman y Lizarralde, Ecology of the Barí.

[35] Elsass, Strategies for Survival, 31. Una línea de investigación útil para un estudio diferente sería establecer conexiones históricas y conceptuales de larga duración (longue durée) entre el internado capuchino de Tukuko y otras iteraciones de esta práctica en todo el hemisferio occidental. A diferencia de los internados angloamericanos más conocidos, el internado de Tukuko seguía abierto en 2025, afrontando “desafíos como la deserción escolar, la migración y la falta de docentes especializados” (Suárez Mume, “El Tukuko”).

[36] Elsass, Strategies for Survival, 28.

[37] Robert Jaulin describe el etnocidio como un proceso depredador en la “civilización occidental”, que no está particularmente interesada en el exterminio físico, sino más bien en “la negación del otro, con la extensión de uno mismo”. Robert Jaulin, La paz blanca: Introducción al etnocidio (Editorial Tiempo Contemporáneo, 1973), 16. Este proceso se lleva a cabo mediante proyectos asimilacionistas como la Misión del Tukuko. Jaulin concluye: “El proceso de destrucción cultural no se trata solo de la pérdida de funciones tradicionales en favor de otras nuevas, sino de lo absurdo de esa pérdida, es decir, de la vanidad, la ridiculez y la mediocridad de estas nuevas funciones. Son, precisamente, un detrimento de la libertad y el poder de los pueblos indígenas, despojándolos de sí mismos y reduciéndolos a la voluntad, las decisiones y las reflexiones del mundo blanco” (353).

[38] Esto podría parecer paradójico al principio si consideramos que la Revolución Bolivariana ha adoptado con frecuencia una retórica proindígena. Al igual que sus vecinos, este tipo de gestos parecen tener poco impacto a largo plazo en la mejora de las condiciones de vida de las comunidades indígenas actuales. Nelly García Gavidia, “El uso de símbolos indígenas en la invención de la identidad nacional”, Opción, Año 19, Nº 40 (2003): 9-34; Natalia García Bonet, “The Indian Within: Negotiating Indigenous Identity among Dominant Images of Indigeneity in Venezuela”, en The Politics of Culture in the Chávez Era, editado por Lisa Blackmore, Rebecca Jarman y Penélope Plaza (Bulletin of Latin American Research, 2019).

[39] Ramón Díaz Sánchez, Mene (Cooperativa de Artes Gráficas, 1936), 30.

[40] The First Big Oil Hunt: Venezuela, 1911–1916 cuenta con una compilación importante de imágenes, mapas, publicaciones periódicas y ensayos de geólogos e ingenieros petroleros que viajaron por Venezuela en la década de 1910.

[41] Díaz Sánchez, Mene, 58.

[42] Díaz Sánchez, Mene, 58.

[43] Díaz Sánchez, Mene, 58.

[44] Díaz Sánchez, Mene, 58.

[45] Díaz Sánchez, Mene, 59.

[46] Dixon, “Motilone Indians”, 299-300.

[47] Dixon, “Motilone Indians”, 300.

[48] Díaz Sánchez, Mene, 58.

[49] Somos Barí, 76; énfasis agregado.

[50] Ramón Díaz Sánchez, Casandra (Ediciones Hortus, 1957), 158.

[51] César Uribe Piedrahita, Mancha de aceite. (Renacimiento, 1935), 68.

Bibliografía

Alarcón Puentes, Johny Alberto. “Indígenas y empresa petrolera a principios del siglo XX. Origen de una disputa”. Boletín Antropológico, Año 23, Nº 63, Enero-Abril (2005): 31-55.

Arnold Ralph, Macready George A. y Barrington Thomas W. The First Big Oil Hunt. Venezuela 1911-1916. Vantage Press, 1960.

Beckerman, Stephen y Lizarralde Roberto. Ecology of the Barí: Rainforest Horticulturalists of South America. University of Texas Press, 2013.

Deloria, Philip J. Indians in Unexpected Places. University Press of Kansas, 2004.

Díaz Sánchez, Ramón. Mene. Cooperativa de Artes Gráficas, 1936.

Díaz Sánchez, Ramón. Casandra. Ediciones Hortus, 1957.

Dixon, A. Faison. “The Motilone Indians”. En The First Big Oil Hunt. Venezuela 1911-1916, editado por Arnold Ralph, Macready George A. y Barrington Thomas W. Vantage Press, 1960. 295-306

Elsass, Peter. Strategies for Survival: The Psychology of Cultural Resilience in Ethnic Minorities. NYU Press, 1995.

García Gavidia, Nelly. “El uso de símbolos indígenas en la invención de la identidad nacional”, Opción, Año 19, Nº 40 (2003): 9-34.

García Bonet, Natalia, “The Indian Within: Negotiating Indigenous Identity among Dominant Images of Indigeneity in Venezuela”. En The Politics of Culture in the Chávez Era, editado por Blackmore Lisa, Jarman Rebecca y Plaza, Penélope. Bulletin of Latin American Research, 2019.

Heise, Ursula K. Sense of Place and Sense of Planet: The Environmental Imagination of the Global. Oxford Academic, 2008.

Jahn, Alfredo. Los aborígenes del Occidente de Venezuela. Lit. y tip. del Comercio, 1927.

Jaulin, Robert. La paz blanca: Introducción al etnocidio. Editorial Tiempo Contemporáneo, 1973.

Kozloff, Nikolas, “Venezuelan State Policy Towards Motilón Indians: From Isolation to First Contact”, E.I.A.L., Vol. 17, Nº 2 (2006): 7-33.

Lizarralde, Roberto, “Sobre la violencia entre los Barí y los Criollos en Perijá, Estado Zulia 1600-1960”, Boletín Antropológico, vol. 22, núm. 60, enero-abril (2004): 7-35.

Mata Gil, Milagros. Memorias de una antigua primavera. Fondo Editorial del Caribe, 2006.

McKee H. Harper, “Defense in the Indian Country of Perija”. En The First Big Oil Hunt. Venezuela 1911-1916, editado por Arnold Ralph, Macready George A. y Barrington Thomas W. Vantage Press, 1960. 185-193.

Plan de Vida: Lo que pensamos, defendemos y queremos para un buen vivir. Así somos los Barí. Asociación de Autoridades Tradicionales del pueblo Barí Ñatubaiyibari, 2016.

Somos Barí: Hijos ancestrales del Catatumbo. Catatumbo: memorias de vida y dignidad. Centro Nacional de Memoria Histórica, 2018.

Uribe Piedrahita, César.Mancha de aceite. Renacimiento, 1935.