Re-conocer un Otro: Anotaciones sobre Rafael Sánchez

I.

Terminé de leer la breve autobiografía Reconocimientos (Fordham University Press, 2025), de Rafael Sánchez. La tuve por unos días entre mis manos como si fuera un regalo que nos legó antes de morir; un regalo que puede servirnos para comprender mejor esa Venezuela que luce hoy tan inasible, acostumbrada a tutelajes externos, sin destino, forma o soberanía. Además, y como valor añadido, permite acercarnos mejor a su teoría, la que aquí, diría, adquiere la consistencia de su propia piel, sobre todo al ponerla en juego con las fuerzas somáticas de su cuerpo bio-gráfico, con la materia misma con la que están hechas sus vivencias.

Al finalizar sus últimas páginas, asumí de hecho en mis adentros que, para entender mejor las fracturas y dilemas en los que seguimos envueltos quienes todavía tenemos casi como un estigma lo que significa llevar el pasaporte de esa nacionalidad llamada «venezolana», quizás este texto personal nos abra unas puertas diferentes a las que muchos siguen empecinándose en usar para explicar el entuerto en que estamos metidos; entraña así lo que ahora muchos «expertos» nos quieren hacer ver, como si no lo supiéramos, como la “Ventana de Overton”. Agradezco entonces este uso personal que hace, este cambio, diría, de perspectiva, para ver algunos de sus dramas desde el teatro de la experiencia vivida y con un tono afectivo que impregna sus ideas; más aún, insisto, cuando provienen de alguien que las ha pensado desde la vulnerabilidad individual, desde confesiones íntimas en las que examina su pasado familiar con completa honestidad. Je suis la matière de mon livre, señalaría el viejo Montaigne en su recién acechada Europa. Y si así es Sánchez con la mirada con la que nos invita a entender el país, también lo es porque lee este organismo nacional no solo como parte de su propio elán vital y familiar, sino en relación con sus exploraciones investigativas. A la manera de un Hipócrates, inspecciona cómo sus conceptos teóricos surgieron desde situaciones y actores que circundaron el espectáculo mortal de su existencia.

Dicho lo anterior, entro en materia. El libelo o librito, compuesto durante su padecimiento del cáncer que lo llevó a la muerte, cuenta con una introducción de la reconocida investigadora y amiga del autor Rosalind C. Morris, y dos breves intervenciones al final de Luis Pérez Oramas y el no menos aclamado antropólogo mexicano Claudio Lomnitz. En él se narra, en términos generales, la historia de alguien permeado por viajes y migraciones: un hijo de exiliados españoles que terminaron viviendo en la Cuba dictatorial de Batista (y luego en la de Castro), para después mudarse a otros sitios, como Estados Unidos, de nuevo la España franquista (de la que rehuía), o finalmente la Venezuela democrática que se abre en 1958. A su vez, la impronta familiar despierta un deseo de independencia y arraigo desde un plano afectivo donde ciertos lugares en Venezuela (entre transitorios e intersticiales) le dan la acogida y la libertad buscadas. Su padre, hijo ilegítimo de un rico comerciante de Asturias con una aristócrata española, y su madre, quien proviene de una familia profundamente conservadora de emigrados gallegos, serán motivo de crítica y marcarán en el protagonista, literalmente, su destino; lugar donde, de paso, se sitúan sus propias apuestas teóricas.

Ahora, si esa es la historia general del libro, cabe pensar ahora en los dilemas que abren situaciones peculiares que vivió. Ahí se me hace necesario explorar otra dimensión del relato.

II.

Me resulta significativa la escena inicial con la que abre el libro y por eso quisiera detenerme en ella. Se trata de un momento en que, al mismo tiempo que comienza la autobiografía y los recuerdos de Sánchez, se repite en su memoria, como si fuese algo que lo persigue, según confiesa, o más bien lo acosa por el misterio que guarda para darle sentido a su vida. Ahí el narrador, de cinco o seis años, se encuentra sentado con sus ojos cerrados en la cocina, sosteniendo en sus pequeñas manos un tipo de embudo de metal o colador frente a un padre que recita de modo ceremonioso algunas instrucciones, como si se tratara de un acto mágico o de encantamiento maravilloso. Sin embargo, lo que logra al final es que sólo aparezca agua de un hielo derretido. Al parecer, era una simple broma del progenitor. La magia se convierte así en frustración. La promesa de un encanto termina en desengaño. Ello lo lleva a decir lo siguiente:

Esa situación le da un lugar para ir pensando la cultura patriarcal hispanoamericana, donde cierto modelo tóxico de la figura paterna sigue cumpliendo un rol persistente. El padre, a quien Sánchez interpreta en su texto como un gran Mago, pierde su magia en estas líneas. Ello nos sirve para entender otras dos situaciones que sucederán luego con su progenitor y que citará más adelante como marcas o inscripciones en su destino. Una tiene que ver con cierta tradición familiar que lo ha obligado, como hijo mayor, a tener que repetir la firma del padre como heredero del paterfamilias, como primogénito, y de alguna manera lo ha «signado», hecho que ha generado que inconscientemente haya siempre tenido ciertas dificultades (¿o más bien resistencias?) al escribir. La otra tiene que ver con un castigo que nunca olvidará de su época en la España franquista, cuando fue golpeado por sacar malas notas, en un momento donde casualmente, y poco después de ese acontecimiento traumático, sufre diversos espasmos y brotan sus fantasías eróticas de carácter heterosexual y masculino.

Pero hay algo más. Según confiesa el mismo Sánchez, el padre será el modelo que le servirá para pensar muchos años después el tipo de poder que ha sido una constante en la Venezuela previa a la democracia y en otras instancias del Caribe, como la misma Cuba. Se trata de la figura danzante y marmórea a la que en tono irónico llama “Bolívar Superstar”. Figura que ejerce poder desde su atracción y repulsión, desde sus complejos (la marca de su ilegitimidad) y desde sus mismas contradicciones: al mismo tiempo que era flexible como una gran bailador de rumba, era profundamente inflexible con lo que pedía de sus hijos; y, si bien en sus ansias de ascenso social prodigada una cultura sumamente clasista y racista, en sus prácticas cotidianas podía ser  muy democrático e igualitario. Nada que no viéramos, por cierto, en muchos padres o abuelos hispanoamericanos y que signan una cultura que ha hecho mucho daño en el país, hecho que bien explica en Venezuela esa obsesión por el gran militar que seduce también desde una honda ventriloquia no menos contradictoria y hasta esquizoide.

Desde esta mirada, es que pude entender bien esa propuesta sobre una tendencia en encarnar el poder personalista en Venezuela, pues hasta ahora no me satisfacían las lecturas del gran caudillo como si fuera una tara moral de algunas personas, sobre todo desde una lectura de cierto liberalismo que tanto le ha dificultado construir poder en el país y al final ha terminado también seducido o bien por el populismo demagógico o bien por el cesarismo. Lo que Sánchez entiende como «gobernamentalidad monumental» es una manera peculiar de hacer gobierno en la que los líderes del momento deben monumentalizarse continuamente a sí mismos como encarnaciones de la «voluntad general» de un pueblo, que en la práctica es muy movible, mudable o heterogéneo, y por eso debe ser siempre dirigido por esta actuación estatuaria que retiene sus deseos e intereses. El baile es, entonces, la otra cara del monumento, como producto de este trabajo constante de conexión con lo popular, supliendo lo que deja la sublimación ceremonial para incorporarla por otra vía. Es el plano del movimiento y la agitación del liderazgo (marchas, caminatas, mítines, alocuciones, presentaciones) que permite la identificación colectiva. Gracias a ello, puede conectarse lo singular de la población, con lo universal del ideal y, sobre todo, gobernar una comunidad que ha estado siempre acostumbrada a la anarquía, a los ascensos y descensos sociales, a las luchas caudillescas, a las facciones, luchas, desencuentros.

Ahora bien, es curioso que esto parte de una escisión irresuelta. Por un lado, está la tendencia del líder en convertirse él mismo en vocero de un pueblo orgánico al que apela no sólo en sus discursos, presentaciones y actos, sino también en sus distintas manifestaciones del Estado espectacular y mágico. Pero, por otro lado, está esa necesidad irrestricta de «moverse constantemente» para igualarse con esa audiencia, para atraerla, para mantener despierta siempre su atención, para cautivarla.

El Estado de esta manera se convierte en el escenario de un sólo actor que reproduce esa lógica en distintos dispositivos materiales: shows, intervenciones públicas y en televisión, trabajos de propaganda, figuraciones en afiches, estatuas, celebraciones patrias. Recuerdo de hecho los estudios de quienes han trabajado la figura del cuerpo soberano en Luis XIV, bailarín profesional, en donde también el baile cumplía una labor indispensable (Peter Burke, J.M. Apostolidés o el mismo Kantorowicz) para la construir el carisma del cuerpo soberano del magistrado del momento. Bailar entonces no es lo opuesto de la quietud marmórea del ideal estatuario. Es, por el contrario, el modo para encauzar los cuerpos a su destino monumental. La forma de captar sus energías y llevarlas al monumento. Uno es el medio, otro el fin.

III.

Quizás como ningún otro teórico contemporáneo, me atrevería a decir que Rafael Sánchez nos invita a pensar el poder estatal no bajo sus inflexiones biopolíticas o necropolíticas (tal como se ha puesto de moda en la teoría contemporánea con Agamben, Negri, Foucault), sino bajo su dimensión mimética, en donde el cuerpo encarnado muchas veces en una voz, en una retórica elocuente, en un espacio y en un performance teatral-espectacular, tiene gran valor. La palabra ahí es acción espectacularizada, que interviene sobre la realidad.  Asume de este modo «la voluntad general» en su actuación y despliegue. De manera indirecta nos recuerda que los primeros postulados de la filosofía política en Occidente, partían precisamente en fijar una modalidad de imitación: si Platón en la República centraba su atención en promover un tipo idealizado bajo el patrón de lo que debe seguir el virtuosismo del filosofo guardián, Aristóteles, por el contrario, la situaba como marco para valorar críticamente las peculiaridades de las obras griegas, especialmente la tragedia, y su capacidad de formar ciudadanía desde su efecto propedéutico y formativo, al entender que esta noción era una práctica cultural y social.

El sociólogo norteamericano Richard Sennett bien nos recordaba que en la antigüedad Griega se entendía precisamente el ágora (el espacio en donde se daba la discusión pública para decidir los destinos de la ciudad), como un teatro, cuyo significado era «lugar para ver». Simon Critchley tiene una frase muy diciente al rescatar la relación de la tragedia ática con el desarrollo de  la democracia griega: «El teatro es el espectáculo de la política representándose a sí misma». El mismo Maquiavelo, por otro lado, recomendaba al príncipe soberano no sólo «imitar a quien antes que él» habían sido «alabados y glorificados», sino también a «imitar al zorro y al león». La actuación para él es importante: «Y, por encima de todo, un príncipe debe procurar dar de sí –y en todas las acciones que emprenda– la idea de que es un gran hombre y de que posee un ingenio excelente». Ello hasta nuestros días sigue siendo algo desatendido. Desde luego, gente como Jacques Derrida en su Seminario La Bestia y el soberano ya nos recordaba esa dimensión teatralizada de la misma soberanía, retomando de paso algunas reflexiones de su amigo Luis Marin. Acudo a un momento especialmente luminoso dentro de sus clases. La representación y su relato, nos dice, «forman estructuralmente parte» de lo soberano. Constituye  no sólo su «esencia dinámica o enérgica, su fuerza, su dunamis», sino también «su energeia, que significa el acto, la actualidad, y asimismo su enargeia, que significa cierto destello de la evidencia». La paradoja es que «al transmitirle al sujeto lector o espectador de la representación narrativa la ilusión de que él mismo mueve soberanamente los hilos de la historia o de la marioneta» hace que «la mistificación de la representación» esté «constituida por este simulacro de un auténtico traspaso de soberanía».

La relación de la soberanía con la representación, con la ilusión que conlleva, le da un modo teatralizado desde el cual adquiere fuerza y poder. Sánchez por ello nos propone mirarla con más agudeza desde su inflexión poscolonial en el petro-estado venezolano. Después del impacto que generó la ausencia del cuerpo político y místico del rey con la crisis de las instituciones coloniales, siguiendo algunas ideas del historiador Germán Carrera Damas, se descentró las fuerzas miméticas de su sociedad de castas, lo que generó una liberación anárquica y tumultuosa de fuerzas miméticas irregulares, de ficciones plurales, algunas violentas, que escapaban al modelo verticalista y orgánico de la ficción monumental. Tal como lo afirma en su libro Dancing Jacobins, que cito a continuación:

En el caso de la Venezuela poscolonial, esto significó que, en cierto modo, tras la crisis del orden colonial, los miembros de las poblaciones subalternas se encontraban, en efecto, atados por lazos de necesidad, lealtad e incluso creencia a una u otra organización «objetiva», que a menudo conservaba las huellas del pasado colonial. Sin embargo, en otros aspectos cruciales, con la retirada de la trascendencia marcada por la ausencia del rey, estos mismos individuos quedaron radicalmente expuestos a una huida lateral a través de una externalidad aplanada, donde las jerarquías y distinciones de antaño estaban ausentes o, de no ser así, habían perdido gran parte de su legitimidad anterior. Parafraseando otra categoría fundamental de Nancy, estos individuos quedaron atrapados en un «ser-con» los unos de los otros. Arrastrados fuera de sí mismos por sus contactos mutuos y horizontales, siempre estaban al borde de ser introducidos en nuevos arreglos sociales, no debido a ninguna deliberación por su parte, aunque la deliberación a menudo juega un papel, sino a partir de encuentros sin precedentes entre elementos «singulares y plurales» que se unen en configuraciones inestables.

IV.

Esta auto-biografía de Sánchez nos invita entonces a valorar muchos temas de su teoría. Quisiera pensar, aunque puede ser una especulación, que de alguna forma esta necesidad de trabajar lo mimético lo sitúa junto con pensadores como Michael Taussig y Hommi K. Bhabha, quienes retoman esta nociones para entender algunas prácticas en contextos coloniales; ideas que proponen, a su vez, una teoría del poder que complica las nociones verticalistas, sistémicas y esquemáticas que han propugnado muchos de-coloniales latinoamericanistas: desde la colonialidad del saber, pasando por la idea de una modernidad-colonial como totalidad donde se parte de una cartografía geopolítica a-histórica.

Si el primero (Taussig), de hecho, enfatizaba la idea de un exceso mimético que se da tanto en el colonizador (quien imita a sus colonos para imponerse), como el colonizado (quien más bien imita a su amo para sobrevivir), en el segundo (Bhabha) quizás ese mismo exceso (que rompe con la fidelidad al modelo a seguir) ya marca una alteridad que desestabiliza ambos órdenes, abriendo un espacio intersticial, un tercer lugar, en lo que bien ha llamado Bhabha en varios de sus estudios como «traducción cultural».

Lo que a mí me parece interesante de Sánchez es que, detrás de su tesis donde hay una especie de habitus monumental (y uso deliberadamente una noción de Pierre Bourdieu por ser una práctica social imitativa), la imitación estatuaria hispanoamericana puede considerar la posibilidad imposible, impensada, de un residuo colonial que habita todavía en nuestra modernidad emancipadora, y sus derivas miméticas, como pueden ser los distintos populismos latinoamericanos de corte bolivariano. Ahora bien, frente a esta imagen del padre que lo ayudó a pensar el poder en el país, está por otro lado no tanto la figura de la madre, a la que siento más bien distante, sino algo más peculiar, relacionado con otra práctica de sociabilidad muy distinta a la monumentalidad. Después de las distintas experiencias que vivió en Cuba, en Miami, en España, bajo ambientes altamente opresivos o poco familiares, Sánchez llega finalmente a Venezuela, y es ahí donde termina no sólo de rebelarse de sus padres, de tener una vida política y militante (con sus consecutivas frustraciones), sino de apreciar unas formas de asociación y comunión muy propias (tenemos que decirlo) de la democracia que tuvimos en esa época (tanto en lo malo como en lo bueno).

Sánchez cuenta por primera ese evento en un momento en el que estuvo en la Plaza Altamira (luego se repite en otro lugar público más cercano al Oeste, como es la Plaza Venezuela). Para él, ahí veía surgir conexiones inesperadas entre distintas subjetividades que compartían el lugar mismo desde una especial libertad, que le recordó algunas expresiones de lo que Charles Baudelaire veía en uno de sus poemas sobre el anonimato de la masa parisina. Bien la describe de esta manera: «La variedad funambulesca de los personajes que flotaban en la plaza ofrecía una multiplicidad de tipos listos para ser apropiados miméticamente, aunque solo fuera fugazmente». Ahí veía una suerte de identidad múltiple. Lo nacional se le relevaba en esos espacios como momentos de conexiones metamórficas y descentradas, en donde cada quien podía ser otro. Es algo que nos recuerda por cierto lo que decía el mismo José Ignacio Cabrujas del venezolano, como un «copión universal» al que no debía criticársele su falta de autenticidad, sino más bien valorar que pudiese ser «noruego, checo o danés», lo que nos resuena a la teoría de la antropofagia que enarboló la vanguardia brasilera, quienes sí se tomaron más en serio ese tema y lo convirtieron no sólo en ideologema nacional, sino en propuesta cultural y hasta crítica patriarcal, tal como viene pensándolo Gonzalo Aguilar y otros.

Lo cierto que ahí el mismo Sánchez también pudo errar como vagabundo, bohemio y estudiante revolucionario, cuando lo botaron de la casa y vivir con sus medios en esa zona como portero de hoteles y demás oficios mundanos. Ahí conoció personas de la bohemia venezolana, políticos, artistas, prostitutas, homosexuales. Eso es lo mismo que ve al final de su autobiografía en el culto de María Lionza, abriendo una lectura imprevista de esta tradición popular.

Su relato al final cumple un cierre crucial en su narración autobiográfica, que vale la pena comentar brevemente. Cuenta en ese momento su viaje en 1994 a Yaracuy, a la montaña Sorte, para hacer su tesis de antropología para la Universidad de Chicago. Parte con una escena conocida para algunos: una figura en el piso (quien cumple la función de mediadora con las muertos), rodeada de velas, con un altar a unos de sus lados donde aparece la figura indígena y femenina de María Lionza, junto con la del Negro primero y la de Guaicaipuro. A su alrededor, un grupo de personas que cantan en plural a todos los espíritus «Denle fuerza», proveyendo de una energía anímica que al parecer le entra horizontalmente a la persona por los pies, después de haberse movido como una serpiente. Luego de ello, ese cuerpo sufre varios espasmos y movimientos hasta que se da finalmente la posesión, la cual pude variar: puede ser muchas. En ese momento, y bajo otros rituales claramente teatralizados donde aparece el alcohol y el humo del tabaco, hablan los espíritus y dan advertencias, consejos, recomendaciones.

Sánchez, al presenciar este acto, se asombra por diferentes motivos. Primero que nada, está el hecho de que sean varios espíritus: si bien Maria Lionza, el Negro Primero y Guaicaipuro son los más relevantes, se pueden invocar espíritus de personajes de cine o televisión, de héroes de la independencia, de médicos o artistas. Lo segundo que le impresiona es la horizontalidad con la que se mueve la energía o fuerza de invocación: de la llamada democrática de todos los asistentes, pasando por el hecho de que esa energía entra primero por los pies. Ve así cómo el origen de este poder que termina poseyendo al miembro del culto desde el suelo, no es otro que el mismo que Elias Canetti alude en Masa y poder como, según Sánches, «la masa invisible de los muertos».

Lo interesante es que lo que ve también es un espejo en negativo de lo que vivió en su adolescencia: la escena en la que su padre le pega y sufre varios espasmos se repite ahora en el seguidor de este culto, pero con una diferencia sustancial: si en uno es un ejercicio de imposición patriarcal y vertical, en el otro es más bien colectivo y horizontal. Pero hay más: si el primero se define desde una identidad autónoma, el segundo, por el contrario, se dispersa dentro de una red o constelación de encarnaciones y mediaciones.

Lo que presenció allí resonó con sus experiencias en Venezuela y en las plazas que visitó. En ellas propone una tesis muy interesante, que abre todavía más las implicaciones de su trabajo teórico. Según él, estos espacios de socialización plurales, nos conectan con una instancia femenina o maternal, distinta al culto patriarcal del Bolívar danzante.

Hay así dos lógicas miméticas en pugna, dos ficciones colectivas divergentes: si una nos lleva de la danza al monumento, la otra, por el contrario, nos lleva al fluir entre otras identidades desde una metamorfosis continua, con el flujo que genera el baile de máscaras en sí mismo. Aquí Sánchez nos está situando dentro una crítica que propone ver nuestro patriarcado adosado a esa lógica inicial. Esto me llevó a pensar en un trabajo reciente de Gonzalo Aguilar, ¿Qué es más macho?, quien veía la masculinidad como «un mandato que se nos impone desde que nacemos, una iniciativa que nos es otorgada y un poder disponible al que podemos recurrir en diversas ocasiones»; un mandato verticalista, diría. El fracaso de la gesta bolivariana, que siempre heredamos los venezolanos como una deuda simbólica, ¿acaso no se ha convertido en algún lugar recóndito de nuestra tortuosa psique, efectivamente en un mandato personal e inconsciente que todo venezolano debe solventar de una u otra manera?

Dicho de otro modo: el vacío que deja esa empresa colosal encarna en los ciudadanos como un legado que se debe llenar con su vida personal; hecho que, al final, nos lleva inevitablemente a la frustración, pues es muy grande e irrealizable. Para evitar entonces ese ciclo de elevación y postración, nada mejor, según Sánchez, que guardar contacto con esa otra dimensión que rescata como una especie de remedio o cura, cuya socialización nos permite protegernos «de muchas fuerzas malignas que, en su violencia patriarcal, el estatismo exacerbado del republicanismo local ha desatado en el país desde la Independencia».

V.

No vacilo en aceptar que puede haber ciertamente una dosis de idealización allí, de un utopismo democratizante y anárquico, pero, si leemos bien, también destaca que se trata una zona ambivalente. Por un lado, ya en su libro anterior cuando hubo la crisis de la representación colonial, esta «errancia mimética» se impuso en algunos casos como violencia y agresión. De igual modo, en su autobiografía sostiene que esta hibridización puede lograr efectos contarios, como promover todavía más «una violencia indiscriminada deseosa de erradicar cualquier ambigüedad» o fomentar el anhelo de «moldear nuestras propias identidades de ideas masculinas», tal como hemos visto en las reacciones ultra conservadoras a las revueltas recientes que se han hecho en Chile y otros países, algo que no quieren ver los lectores de Benjamin y Furio Jesi. Ahí de hecho se inmiscuye la danza de Bolívar para atraernos a su monumentalidad, elemento que advirtió el antropólogo Michael Taussig en su estudio sobre el Estado Mágico.

Por eso, quizás, convenga no ser tan tajantes en este punto, aun en lo referente a la demolición patriarcal. Tal vez valga la pena considerar, tal como viene pensando un autor como Massimo Recalcati en Le mani della madre, que no es necesariamente mala la distancia que genera la ley del padre en términos lacanianos, siempre y cuando se trabaje con un tipo de masculinidad que no sea tóxica. Y es que, desde el mandato bolivariano, es inevitable caer en alguna medida de toxicidad, por ser un modelo militarista que servía para el siglo XIX durante la guerra y no para la paz. Es más: esto, a mi juicio, se hace más evidente en una era globalizada llena de distintos esquemas identitarios donde el patrón masculino está en crisis por diversos motivos, incluso por las condiciones sociales; así lo vemos en esa hermosa película de Charlotte Wells Aftersun, en la que el personaje que interpreta magistralmente Paul Mescal no puede llevar la tarea de padre por razones que su hija comprende sólo cuando crece mucho después.

Presumo, pensando en voz alta, que también el maravilloso culto de María Lionza puede tener algunos problemas. Uno de ellos es ese deseo de posesión misma, algo que va más allá de la idea de propiedad. Poseer implica ser dueño hasta de tu alma. Tiene algo de secuestro material y metafísico a la vez, de absorción, dominación, control.  Revisando al antropólogo brasileño Eduardo Viveiros de Castro, encontré que en una de sus entrevistas marcaba una diferencia fundamental entre la idea ontológica y occidental de posesión, y la de la «metamorfosis corporal del chamanismo». En la primera predomina «un modelo poderoso de cambio ontológico» en el que se «guarda la misma forma corporal», pero se transforma radicalmente su dimensión anímica, psíquica y voluntaria, lo que nos convierte en marionetas de quien nos posee; dice, de hecho, que en ella «alguna subjetividad poderosa puede capturar nuestra apariencia corporal y servirse de ella como su instrumento». En la segunda, por el contrario, se impone más bien una «transformación somática» donde el cuerpo cambia transitoriamente, buscando una relación que no implica adueñarse del Otro. Y es que el chamán «puede pasar de un lado a otro sin perder su alma; literalmente, sin perder su humanidad». 

Concuerdo sin embargo que, desde la mirada de Sánchez, hay algo en ese rito que pudiera contener lo segundo, quizás en su dimensión de magia blanca. Pero siento que lo primero también está presente, acaso en esa dimensión de magia negra y ese anhelo de poseer, por no hablar de cómo, en algunos casos, se presta para  transacciones económicas que no son muy espirituales, o que confunden los dos planos.

Si ello lo extendemos como forma de socialización del venezolano, tal como se dio en las plazas que analizó y vivió Sánchez, ahí puede convivir, siguiendo esta ambivalencia, tanto el igualitarismo autocrático venezolano —ese deseo de imitar e igualar (o «poseer») al jefe desde el baile bolivariano—, como lo que una vez Elisa Lerner llamó «corazón civil»: esa dimensión afectiva de horizontalidad solidaria que surgió con la democracia entre ciudadanos pobres del interior y extranjeros de distintos lugares.

Esta última dinámica nos viene, por cierto, también de otras prácticas desde los tiempos de las cooperaciones de municipios que crearon las condiciones para la emancipación del siglo XIX y siguió también con las interacciones que se dieron con los enclaves petroleros bajo sindicatos o asociaciones. De modo que se hace necesario pensarse en ciertas situaciones para ver cómo la Madre o la Matria sirve para ir de un lado o del otro.

VI.

Una cosa más: otro problema posible, tentativo, que veo en desambiguar esta práctica me remite a dos ensayos que releí hace unos días del psicoanalista cubano-venezolano Rafael López Pedraza: «Locura Lunar-amor titánico» y «Conciencia del Fracaso». En ellos, el autor nos muestra la cara oscura del mimetismo radicalizado para hablar de un fenómeno que se ha exaltado en la contemporaneidad. El primero lo sitúa en lo que ve como titanismo, un fenómeno en el cual el hombre rebasa sus limites, y al que identifica como «una suerte de antropomorfismo limítrofe (borderline)»; un acontecimiento que «representa mimetismo y exceso», carente de forma arquetipal, de imagen para procesar en la psique y tomar conciencia de la muerte. Al segundo, lo ve como una «locura que se nos hace patente en la visión que nos ofrece la autonomía triunfalista en el mundo en que vivimos», anclados en el mito del Puer Aeternus, del niño divino eterno. Esta tendencia nos lleva a estados de histerismo o de psicopatía donde todo «es de afuera, prestado y captado por procesos de fácil acceso», algo muy patente en la nueva cultura empresarial y de consumo que promueven las redes sociales en estos tiempos de algoritmos que intervienen, curiosamente, bajo formas bien horizontales de circulación. También lo presenciamos en la política con liderazgos como el de Trump, o en las tendencias del trans-humanismo y otras apuestas que buscan la inmortalidad del hombre a través de la técnica.

La pregunta es clara: ¿no podría caerse en lo mismo al celebrar el mimetismo plural en la práctica que ve Sánchez en el culto de María Lionza y las plazas en Caracas? ¿No permite que una cosa se conecte con la obra, al no haber distancia crítica o modelos institucionales para encauzarlos?

VII.

Cavilando sobre lo anterior, siento igual que lo que propone Sánchez es dar cuenta de esta fuerza desde su horizontalidad colectiva, desde su instantaneidad como experiencia de relación sin dominio o fijación, evitando ciertamente algunos de sus problemas (que no los negaría). Le interesa su plasticidad y pluralidad. Además, es bueno aceptar que en el contacto con esta energía emerge la vitalidad creadora, ese poder de gestación vinculado a la madre y al impulso afectivo; al respecto, recuerdo la bella frase en la que el filósofo italiano Emanuelle Coccia, y desde otro contexto, entendía como fuerza metamórfica: «Cambiar de forma –metamorfosearse- significa tener siempre la fuerza de hacer del cuerpo un huevo capaz de crear y de vehiculizar una nueva identidad».

Por otra parte, no deja de ser curioso un elemento que apunta Luis Enrique Pérez Oramas sobre el texto de Sánchez: de los tres de sus ejemplos donde ocurre este fenómeno, dos ocurren en una plaza pública. De paso, yo añadiría también que ocurren en una democracia latinoamericana propia de un petro-estado, algo que lo distancia tanto de la Cuba dictatorial de Baptista y la revolucionaria de Castro, como de la España de Franco, o incluso de la misma Norteamérica democrática: esta última (hay que señalar) si bien es plural, está enmarcada en socializaciones profundamente reprimidas de control y privatización.

En ese sentido, me quedo rumiando con algunas ideas que propone Sánchez en su libro. Presumo que las condiciones de posibilidad de ese hermoso evento de democratización tumultuosa —en las que no hay jerarquías y donde no se direccionan sus fuerzas en la personalización de un solo líder—, tienen que ver con la reunión de una serie de factores. Entre ellos, no hay que desechar tan abiertamente a lo público, ni cierta institucionalidad republicana que marca distancia del rígido modelo bolivariano (o de eso que llamó Sánchez también como «Frágil colección», que componen los «notables»), por más que haya un exceso allí en esos momentos.  Inquiero que, detrás de los binarismos de su propuesta (mimetismo errante, democrático u horizontal vs mimetismo monumental, vertical y autoritario), descansa la interpelación por un trabajo político y cultural constante de mediación, traducción e interpretación entre esas instancias.

Bajo esta necesidad de traducción entre los ámbitos sociales e institucionales, resulta en última instancia una bella coincidencia algo que me pasó mientras terminaba de leer el texto de  Sánchez: no hacía mucho había comprado el trabajo de Carolin Emecke Contra el odio y ahí, al leerlo, me di cuenta de que utilizaba, como Sánchez, precisamente al filósofo francés Jean-Luc Nancy y su noción de «singularidad plural», una noción que el teórico venezolano piensa para hablar precisamente de esta multitud que vio en plazas y en el culto de María Lionza. Lo interesante es que en la autora alemana ese concepto es algo que puede calzar en lo que debe desarrollar una democracia moderna y, sobre todo, un verdadero Estado republicano “«aico». De modo que no necesariamente eran conceptos contrapuestos, me dije; por el contrario, se pueden unir, relacionar, vincular y dialectizar para complementarse y enriquecerse mutuamente.

Termino estas líneas con esa idea, que nos abre un camino para ir repensando muchas cosas, y la asumo como una pequeña consecuencia del hermoso regalo que nos donó el libro personal de Sánchez. En su lectura, como dije antes, bien he podido corroborar cómo experiencia y teoría se unen en un maravilloso recorrido existencial. Sirvió, repito, como un teatro en el que el sujeto biográfico examina la vida interior de su psique y, al mismo tiempo, explora la vida exterior de la familia y la nación. Después de todo, theoria tiene relación en griego con el verbo ver, y theorein es aquello que sucede y se ve en un teatro (theatron), algo que se ha relacionado precisamente con el ágora y la polis que acontecían en plazas públicas como las que bien describe Sánchez en Venezuela.

©Trópico Absoluto

Juan Cristóbal Castro (Caracas, 1971), estudió Comunicación Social y Letras en la Universidad Central de Venezuela. Es Doctor en Literatura por la Universidad de California. Actualmente es profesor en la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Chile. Ha publicado los libros Alfabeto del caos: crítica y ficción en Paul Valéry y Jorge Luis Borges (Facultad de Humanidades y Educación, Universidad Central de Venezuela, 2007), Idiomas espectrales: lenguas imaginarias en la literatura latinoamericana (Editorial Javeriana, 2016) y El sacrificio de la página: José Antonio Ramos Sucre y el arkhe republicano (Almenara, 2020). También publicó el texto-ficción Arqueología sonámbula (Anfibia, 2021).