El colapso del militarismo compasivo: reflexiones después de los terremotos en Venezuela

Las y los venezolanos afrontamos el terremoto del 24 de junio con la decisión de quien no espera nada de quienes nos gobiernan. No es una actitud nueva ni improvisada: es el sedimento de años aprendiendo que el Estado no vendrá, o que cuando venga lo hará para complejizar las cosas. La autosuficiencia ante la catástrofe no es virtud cívica espontánea; es el resultado de un largo proceso de desmantelamiento del pacto social que alguna vez organizó la relación entre la población venezolana y sus instituciones.

Ese pacto, construido a la par del Estado rentista, descansaba sobre una promesa concreta: la renta petrolera financiaría el consumo, garantizaría protección social y legitimaría la presencia del Estado en la vida cotidiana de la población. Hoy ese modelo es una ruina. Y con su derrumbe se ha transformado algo más profundo que la capacidad institucional: el cuestionamiento colectivo de qué es el Estado, para qué sirve, qué se le puede exigir y qué desconfianza merece. Se ha producido, en otras palabras, una transformación de la visión sobre la política formal como práctica capaz de producir cambios reales en la vida de las personas. La población aprendió una lección que conviene enunciar con precisión, porque será central en lo que sigue: el Estado venezolano participa en la vida cotidiana de la nación a través de su ausencia. Esa ausencia no es negligencia ni incapacidad; es una decisión política.

Por eso, cuando los terremotos sacudieron el país, la reacción no fue esperar. Fue moverse. La activación fue inmediata: campañas de recolección de recursos, redes de voluntariado local y transnacional, insumos para los hospitales, estrategias de rescate vecinal. Nadie aguardó que llegaran los rescatistas del Estado para buscar a sus familiares sepultados. Para el viernes 26 de junio, la autopista Caracas–La Guaira era un río de personas que bajaban con insumos y a colaborar con las labores de rescate. Las redes sociales se llenaron de señales de vida: llamadas, mensajes de texto, correos, transmisiones en vivo donde los atrapados daban fe de que seguían ahí, y afectos que respondían al otro lado. Pero los civiles, sin maquinaria capaz de mover toneladas de hormigón, poco más que remover escombros con las manos podían hacer. Más de 48 horas tardó el gobierno en dar la cara.

Y cuando la dictadura apareció, lo hizo de la forma que ya conocemos: militarización del territorio, control del tráfico, restricción de la información, obstaculización del voluntariado, confiscación de la ayuda recaudada por civiles, capitalización política del escaso rescate realizado. Conviene detenerse en el sujeto de estas acciones, porque en él se juega buena parte del argumento de este ensayo: la militarización no es un fenómeno autónomo ni un exceso de las Fuerzas Armadas actuando por cuenta propia. Es una forma de accionar del Estado. Cuando el militar bloquea, confisca y controla, es el Estado —la dictadura chavista que lo ha cooptado y que gobierna a través de él— quien lo hace. El uniforme es el rostro visible de una decisión política tomada por sus élites.

el Estado venezolano participa en la vida cotidiana de la nación a través de su ausencia. Esa ausencia no es negligencia ni incapacidad; es una decisión política.

Lo que ha ocurrido en los días posteriores al terremoto no ha sido, entonces, un descubrimiento. La población entiende que la necropolítica en tiempos de chavismo (Mbembè, 2011), deja morir, administra la muerte, que controla en lugar de proteger y que extrae en lugar de salvar. Lo nuevo —y esto es decisivo— no fue el saber, sino su enunciación pública. Frente a los escombros, ese conocimiento privado y sedimentado se convirtió en denuncia colectiva: un reclamo que visibilizó, ante el país y ante el mundo, el reconocimiento de que el Estado mata. La catástrofe no reveló un secreto; hizo audible en voz alta lo que se sabía en silencio.

Este ensayo propone leer ese instante de enunciación como un punto de quiebre en la historia política venezolana reciente. No el inicio de una crisis —la crisis lleva décadas—, sino el momento en que la economía moral que hizo tolerable esa crisis se agotó definitivamente y el pueblo lo dijo con todas sus letras. Para comprender la magnitud de ese agotamiento, es necesario volver 27 años atrás, al mismo suelo, cuando esta historia comenzó de un modo radicalmente distinto.

I. La ficción moral del militarismo compasivo

En diciembre de 1999, en la misma región, tuvo lugar la llamada Tragedia de Vargas: la vaguada que arrasó el litoral, transformó el paisaje y dejó entre 15.000 y 50.000 muertos y desaparecidos (Altez, 2007). Aquel territorio se llamaba entonces estado Vargas. Hoy se llama estado La Guaira, por una razón que dice mucho sobre el país: Nicolás Maduro se equivocó al nombrarlo en una alocución pública y, en lugar de rectificar, cambió el nombre del territorio para que la realidad se ajustara a su error. La anécdota es menor y, sin embargo, condensa una lógica de gobierno donde el poder no se corrige ante los hechos: reescribe los hechos.

Para la fecha de la vaguada, Hugo Chávez llevaba apenas meses en su primera presidencia y acababa de celebrarse el referéndum que aprobó una nueva Constitución. El país vivía la promesa de una refundación nacional. La antropóloga Paula Vásquez Lezama analizó ese momento con una precisión que sigue siendo insustituible. En Poder y Catástrofe (2009), explica que la tragedia de Vargas se presentó ante la sociedad como una crisis de carácter público que produjo una apropiación burocrática de la desgracia mediante un proceso de militarización, y que ese proceso —posible por complicidad y por coerción— se sostuvo sobre la promesa refundacional de la Revolución Bolivariana. A ese dispositivo la autora lo llamó militarismo compasivo.

Chávez empleó la razón castrense —según la cual las operaciones de salvamento replican la lógica de la guerra, y por tanto la institución militar es el mecanismo estatal idóneo para conducirlas— para colocar al ejército en el centro de la gestión del desastre. Pero Vásquez Lezama advierte que esta militarización no fue un fenómeno circunstancial, atado a la emergencia puntual. Fue la fundación de un nuevo mecanismo de intervención estatal en la vida cotidiana y, por tanto, una reformulación del modelo de intermediación entre Estado y sociedad. Este hallazgo es fundamental: lo que se inauguró en Vargas no fue una respuesta a un desastre, sino una gramática de poder que organizaría las décadas siguientes.

La clave de esa gramática no está en el mecanismo militar en sí, sino en el discurso moral que lo envolvía. La militarización se justificó a través de un régimen emotivo protagonizado por la compasión, en el que el militar aparece como una autoridad paternalista que sufre lo mismo que el pueblo —«el pueblo en armas», un sujeto político reformulado— y cuya intermediación con la víctima está atravesada por una sensibilidad positiva que le otorga legitimidad. Para pensar este fenómeno, Vásquez Lezama recurre a la noción de economías morales: la producción, circulación y apropiación de sentimientos, afectos, normas y valores que organizan la vida política en la medida en que responden a las preguntas que toda relación de poder plantea. ¿Qué vidas importan? ¿Quién merece ayuda? ¿Quién merece castigo? ¿A quién se puede abandonar?

Es aquí donde se produce la operación central del militarismo compasivo, y conviene desplegarla con cuidado. La compasión no es lo contrario del poder: fue una de sus tecnologías más eficaces. Cuando el Estado asiste desde la compasión, no establece una relación entre iguales sino una jerarquía moral. Quien ayuda ocupa una posición superior —la del que da, la del que se conmueve, la del que rescata— y quien recibe queda situado en el lugar del deudor: dependiente, agradecido, obligado. La ayuda deja de ser un derecho exigible y se convierte en un don discrecional que debe pagarse con lealtad. Así, la relación clientelar y paternalista produce obediencia sin necesidad de coerción explícita, porque la propia víctima interpreta positivamente su sujeción: recibe la benevolencia del Estado como cuidado, no como dominación, y responde con la fidelidad de quien se sabe protegido. En Vargas, la víctima fue construida discursivamente como víctima doble —de la naturaleza y de la historia política que la había excluido como sujeto subalterno—, de modo que la asistencia no se ofrecía como socorro sino como reparación: el saldo de una deuda histórica que la Revolución venía a resarcir. El militar que rescataba no cumplía un deber constitucional; encarnaba la nueva épica nacional. Este andamiaje moral fue lo que permitió que la militarización del desastre no se percibiera como lo que era —la apropiación burocrática de la desgracia— sino como el signo de una era nueva.

Pero el propio dispositivo cargaba sus contradicciones. Como señala Vásquez Lezama, «el desvío de los sentimientos en el desarrollo de una práctica de compasión estatal constituye el eje principal de las políticas sociales de los sucesivos gobiernos de Hugo Chávez» (Vásquez-Lezama, 2017: 100). Esto implica una transformación de los conceptos mismos de ciudadanía y de sujeto nacional. A medida que la precariedad material de la población se profundizaba, la gente dependía cada vez más de estas mediaciones arbitrarias, hasta quedar —en palabras de la autora— sujeta a en lugar de ser sujeto de: atada a «un orden afectivo basado en una suerte de compasión discrecional y no en un orden institucional basado en la justicia social» (Vásquez-Lezama, 2019: 115). Con el caso de Franklin Brito, la autora ilustró el límite estructural del modelo. Brito, que se declaró en huelga de hambre para exigir el reconocimiento de sus derechos como ciudadano ante la ley, fue respondido con indiferencia: el Estado compasivo, que se conmovía ante la víctima de la naturaleza, se mostró indolente ante quien reclamaba desde el derecho y no desde la necesidad. La compasión solo funciona mientras el otro permanece en el lugar de la víctima agradecida. En el momento en que alguien intenta ser ciudadano —titular de derechos exigibles—, el dispositivo se revela como lo que siempre fue: una forma de dominación que confunde deliberadamente el afecto con la justicia.

II. Del militarismo compasivo al militarismo depredatorio

Las instituciones acumulan memoria. Los pueblos también. Cada experiencia, cada relato, cada vivencia sedimenta en la conciencia colectiva y modifica, lentamente, el umbral a partir del cual una relación se vuelve insoportable. Aun cuando la vorágine de acontecimientos críticos dificulta hilar el sentido de lo que ocurre, la población recuerda.

Lo que propongo en este ensayo no es señalar que el militarismo venezolano nunca fue realmente compasivo —eso ya lo sabemos—, sino describir el proceso mediante el cual la ficción moral que lo sostenía se fue erosionando hasta colapsar. Y ese proceso tiene una bisagra histórica precisa. Bajo Hugo Chávez, el militarismo compasivo fue arbitrario y opresor, pero funcionaba: producía consentimiento porque disponía de un discurso moral capaz de justificar el ejercicio del poder. Con la muerte de Chávez y la llegada de Nicolás Maduro, el autoritarismo se recrudeció y, en paralelo, los discursos morales que legitimaban la dominación se fueron mermando hasta desaparecer. La militarización permaneció como forma de accionar del Estado; la compasión que la envolvía, no. Este viraje —de un autoritarismo que persuade a uno que solo coacciona— es el eje de lo que sigue, y puede rastrearse en tres capas superpuestas del desgaste de la institución militar en la vida nacional.

La primera capa es cotidiana. Es la del militar que la población encuentra todos los días, y que ha erosionado su legitimidad desde el roce mismo de la vida diaria. El fenómeno del matraqueo —la extorsión capilar que el uniformado ejerce en cada alcabala— corporiza al soldado de una manera radicalmente distinta a la del héroe compasivo de 1999. Cuando Maduro, tras declarar que no era posible aumentar los sueldos, llamó públicamente a los militares a «emprender», la población tradujo el eufemismo en las calles: sería una ampliación exponencial de la extorsión como forma extendida de supervivencia uniformada. A esto se suma la administración cotidiana de la escasez. Cuando hay que repartir la pobreza, es el militar quien da la cara ante las colas por medicinas, alimentos, productos de primera necesidad, gasolina; es el militar quien gestiona la distribución desigual de la miseria. Y desde las protestas de 2014, cuando toda muestra de descontento fue replegada por la fuerza, el fusil se volvió parte ordinaria del paisaje de los espacios públicos. El militar dejó así de rescatar al pueblo del desastre para convertirse en un componente permanente del desastre mismo: el que extorsiona, el que raciona, el que amenaza.

La segunda capa es económica. La institución castrense es hoy amo, señor y peón de la empresa extractiva que ha reconfigurado el chavismo en los últimos años. Diversos analistas han descrito al Estado venezolano contemporáneo como una mafia (Bautista de Aleman, 2020), un cartel (Altez, 2019) o un Estado delincuente (López-Maya, 2018). Para que esa deriva fuera posible, lo militar fue colocado en la gestión administrativa de los ministerios clave y las principales empresas del Estado. De PDVSA —cuya ruina es inseparable de la gestión de cuadros militares (Transparencia Venezuela, 2022)— es el ejemplo más visible, pero no el único. La creación de la empresa CAMIMPEG en 2016 otorgó formalmente a las Fuerzas Armadas concesiones para explotar los recursos y las riquezas de la nación. El control y la capitalización del narcotráfico que transita por el territorio hacia el exterior tienen rostro militar. Y la devastación del Arco Minero al sur del Orinoco —ecosistemas enteros arrasados por una minería que envenena ríos y comunidades— se ejecuta bajo gerencia castrense. El ejército ya no custodia los recursos de la nación: los saquea, para beneficio propio.

La tercera capa es política. La institución militar ha sido el instrumento que ha hecho imposible cualquier transición democrática. Ha reprimido protestas, silenciado la crítica, perseguido a la disidencia, encarcelado arbitrariamente, desaparecido personas, torturado a secuestrados, sembrado miedo desde el monopolio de la violencia, asesinando. Los episodios se acumulan desde 2014 —cuando estudiantes salieron a protestar tras la violación de una estudiante de la Universidad de Los Andes por un escolta del gobernador del Táchira y el asesinato de otro estudiante— y se repitieron en 2017 y 2019. Tras el robo de las elecciones presidenciales del 28 de julio de 2024, la indolencia se superó a sí misma: más de 2.000 personas encarceladas en pocas semanas, sin criterio discernible. Desde entonces, la agresividad con que se sostiene al chavismo en el poder ha quedado completamente desprovista de lógicas, narrativas y sentidos morales que la justifiquen.

El caso de Carmen Navas condensa en una sola vida esa lógica sin coartada. Esta señora de 83 años recorrió durante 16 meses las cárceles del país buscando a su hijo y del que no dieron fe de vida, Víctor Hugo Quero Navas, secuestrado desde el 1 de enero de 2025. En mayo de 2026 Carmen Navas descubrió que su hijo había muerto el 24 de julio de 2025 en la cárcel de El Rodeo, bajo custodia del Estado. Lo veló. Y ella murió el 2 de junio de 2026. La noticia conmocionó al país; el Estado guardó silencio. Pero no lo guardó por negligencia ni por descuido: lo guardó porque había sido el artífice de esa crueldad, y quien es responsable de una muerte no ofreció detalles sobre ella.

Hay, además, un evento que quiebra incluso la justificación funcional mínima que le restaba a la institución militar. El 3 de enero de 2026, fuerzas estadounidenses entraron al territorio, bombardearon y capturaron al presidente —su comandante en jefe— sin encontrar resistencia significativa de las Fuerzas Armadas. Se supo después que quienes protegían a Maduro eran militares cubanos. El ejército venezolano no solo había traicionado su mandato: había fallado en lo único que le quedaba como razón de existir, la defensa de la soberanía. El ridículo fue total y público.

Lo verde oliva sigue en el paisaje. Pero ya no como signo de protección ni como promesa de una era nueva. Es el color del sufrimiento administrado.

III. El terremoto como escena del reconocimiento

La catástrofe del 24 de junio de 2026 ocurrió en el mismo territorio donde, 27 años antes, el militarismo compasivo fue inaugurado como dispositivo político. Y Vargas vuelve a ser el escenario. Pero la puesta en escena es distinta.

El gobierno intentó replicar el gesto de 1999: militarización del territorio, control de la información, apropiación simbólica de las labores de rescate. Los mecanismos son los mismos. Lo que cambió es cómo los interpreta aquel que lo padece. La población que en 1999 vio en el soldado compasivo la promesa de una nueva relación con el Estado, ve en 2026 al obstáculo, al saqueador, al verdugo. No como metáfora: como descripción literal de lo que registran los videos que circulan por las redes. Militares cruzados de brazos mientras los vecinos pican hormigón con mandarrias. Militares saqueando los apartamentos de los muertos aún entre las ruinas. Militares confiscando la ayuda que los civiles habían reunido y cerrando los centros de acopio para capitalizar el esfuerzo como propio. Militares bloqueando el acceso de los equipos internacionales de rescate, aun cuando estos cavaban túneles y recogían cadáveres. Militares haciendo acto de presencia sin ensuciarse el uniforme.

La administración de la emergencia ha estado marcada primero por una ausencia asumida como crueldad y, cuando por fin se hizo presente, fue para imponer más dolor. Como escribió Karina Sainz Borgo en ABC de España: «Quien asume y diseña la nación como una cárcel, como lugar de castigo y vigilancia, difícilmente comprende la obligación de asistir y socorrer».

Aquí conviene precisar una idea, porque toca el corazón del cambio. Durante años, la crisis venezolana fue narrada por ciertos intérpretes públicos y medios de comunicación bajo la clave de la polarización: habría venezolanos que apoyaban al proceso y venezolanos que lo rechazaban, y el conflicto sería una discrepancia entre bandos. Esa lectura, cómoda y falsamente equilibrada, blanqueaba el núcleo del conflicto y diluía la identificación de sus responsables. El terremoto no vino a desmentir esa narrativa mediante un argumento mejor; vino a catalizar algo más profundo: una transformación en la interpretación colectiva de la moralidad que sostenía la militarización. Lo que hasta entonces podía leerse como intermediación —aunque fuera arbitraria— pasó a leerse como dominación pura, y esa relectura activó un rechazo que no se conforma con constatar la crueldad, sino que se organiza para impedirla.

Porque lo que el terremoto reveló no es nuevo. Lo nuevo es que ya no puede ser negado ni privatizado como experiencia individual. El silencio que durante años sostuvo la población ante el sistema —el silencio del miedo, de la sujeción— se rompe en el momento en que la catástrofe convierte la rabia privada en rabia pública. Las víctimas del terremoto que interpelan a los soldados entre lágrimas, que los filman saqueando, que los nombran en voz alta como el obstáculo y no como la solución, hacen algo más que resistir: reconocen y vociferan, con indignación, por qué es necesaria una resistencia organizada para poder vivir a pesar de la militarización. El acto político no es todavía la resistencia articulada; es el reconocimiento que la vuelve pensable y necesaria. Nombrar al verdugo como verdugo, en público, sin el filtro del miedo, es un umbral que, una vez cruzado, no se puede descruzar.

Vásquez Lezama nos entregó las herramientas para entender cómo nació y se sostuvo una economía moral de la opresión militarista. Lo que el terremoto de 2026 permite analizar es su doble colapso. Colapsó, por un lado, la narrativa oficial que justificaba cómo opera el militarismo: esa narrativa ha dejado de existir, porque ya no hay discurso político capaz de sostenerla, solo violencia. Y colapsó, por el otro, el apoyo social que alguna vez volvió tolerable ese accionar. La mediación simbólica que hacía tolerable —o al menos inteligible— la presencia militar en la gestión del desastre ha fracasado por completo. Lo que queda no es un vacío, sino algo más preciso y más perturbador: un militarismo que ya no necesita convencer, porque opera exclusivamente desde la coerción y el desprecio hacia la vida. Un militarismo que no solo extrae recursos materiales —petróleo, minerales, ayuda humanitaria confiscada— sino que extrae sufrimiento y lo administra como combustible de su propia supervivencia. Militarismo depredatorio: material e inmaterial a la vez.

El chavismo contemporáneo es, en este sentido, una cáscara. No hay proyecto. No hay discurso capaz de articular una justificación para lo que hace, más allá del panfleto repetido de la amenaza externa —el imperialismo, el espionaje— que nadie puede tomar en serio después de que entregaron a su presidente al enemigo histórico que hoy resulta ser su aliado. No hay estructura. No hay contenido. Ni siquiera hay ya discurso. Solo hay violencia.

IV. La ausencia como decisión, la muerte como método

Si el militarismo compasivo ha muerto como dispositivo, queda por preguntarse qué es lo que la población venezolana ha aprendido en su lugar. La respuesta conviene enunciarla sin rodeos, porque es la base de todo lo demás: el Estado venezolano participa en la vida de la nación a través de su ausencia, y esa ausencia es una decisión política, no una falla, ni una carencia de recursos, ni una torpeza administrativa. Es la forma que el Estado eligió para relacionarse con quienes gobierna. La población lo sabe, y por eso no esperó. Por eso se movilizó, como se ha movilizado durante años frente a cada emergencia: no porque haya descubierto de pronto su propia capacidad de organizarse —esa capacidad tiene tanta vida como la crisis misma—, sino porque hace tiempo dejó de creer que el auxilio vendría de arriba.

Lo que el terremoto reconfirmó públicamente fue una capa adicional, y es la más grave. No basta ya con decir que el Estado deja morir. Durante años vivimos en carne propia un «hacer morir» que operaba por sustracción: sin medicinas, sin alimentos, sin infraestructura, sin respuesta. Pero el accionar del Estado tras el terremoto significó un salto cualitativo. No se limitó a no salvar: bloqueó activamente la movilización que sí estaba salvando vidas. Confiscó la ayuda, cerró los centros de acopio, impidió el paso de los rescatistas, se interpuso entre las víctimas y quienes intentaban sacarlas de los escombros. El «dejar morir» por omisión se transformó en un «hacer morir» por obstrucción deliberada. La necropolítica venezolana dejó de ser pasiva. Y la responsabilidad de esa transformación no es difusa ni anónima: tiene un sujeto, que es el Estado capturado por la dictadura chavista, y un instrumento, que es la militarización con la que ejecuta su voluntad.

Reconocer esto es necesario, pero es preciso ser honestos sobre lo que el reconocimiento puede y no puede hacer. Nombrar al verdugo no devuelve por sí solo la libertad, ni obliga al Estado a volver a ser instrumento de la vida y la dignidad. Al contrario: cuando el consentimiento se derrumba y ya no hay ficción moral que envuelva la dominación, el poder que se sostenía sobre ese consentimiento no desaparece, sino que se repliega sobre lo único que le queda, la fuerza. Es probable, por eso, que el desprecio hecho público sea respondido con más violencia sobre las mismas víctimas del terremoto, en el corto y el mediano plazo. El reconocimiento del verdugo no clausura la tragedia; la vuelve más peligrosa antes de volverla otra cosa.

Y sin embargo, algo ocurrió que no admite marcha atrás. Nombrar al verdugo como verdugo, en público y sin el filtro del miedo, no es un gesto que se agote en el instante en que se pronuncia: es un umbral. La mirada colectiva sobre la figura del militar y sobre el Estado que lo empuña se transformó, y con ella la denuncia dejó de ser murmullo privado para volverse enunciación compartida. El militarismo compasivo no volverá, porque la mentira que lo sostenía fue reconocida como mentira, y una mentira reconocida no puede volver a operar como verdad. Que sea el mismo suelo de La Guaira —donde el dispositivo fue inaugurado— el lugar donde se desnuda su agotamiento, no ofrece consuelo ni cierra ningún ciclo. La tragedia sigue abierta; la violencia, intacta; la responsabilidad del Estado, entera. Lo que ha cambiado es que la población ya no puede des-saber lo que sabe, ni des-decir lo que dijo. Y sobre ese saber dicho en voz alta —no sobre ninguna promesa de redención— es que habrá de construirse, con más trabajo y más riesgo que esperanza, lo que venga después.

©Trópico Absoluto

Referencias bibliográficas

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Manuel D’Hers Del Pozo (Caracas, 1992) es doctor en Antropología cum laude por la Universitat Rovira i Virgili (URV), con la tesis El cuidado de las personas mayores en la migración inmóvil venezolana, que analiza las transformaciones de la sociedad venezolana ante la migración masiva y la emergencia humanitaria compleja desde la experiencia de quienes permanecen en el país. Graduado en Antropología por la Universidad Central de Venezuela (2016) y máster en Antropología Urbana, Migraciones e Intervención Social por la URV (2020), es investigador postdoctoral del Departamento de Antropología de la URV, donde investiga la gobernanza transnacional de la diáspora venezolana y su compromiso con los derechos humanos y la transición democrática. Investiga las intersecciones entre (in)movilidades, diáspora, tiempos de crisis y cuidados.