El legado de larga duración de los jacobinos danzantes. Una conversación con Rafael Sánchez

Cuando preparábamos la tercera temporada de (Re)pensando a Venezuela nos planteábamos cómo hacer para recuperar algunos trabajos de investigación que se están publicando en distintas partes del mundo y cuya circulación es tan difícil, cuyo acceso es tan limitado y su difusión a veces tan efímera. No me estoy refiriendo a nada nuevo, pero sí a algo que se ha ido normalizando cada vez más en el campo académico y que hoy en día golpea de manera muy especial al campo intelectual venezolano, afectado como está por la crisis económica e institucional del país.

En estas conversaciones preparatorias surgió el nombre de Rafael Sánchez, quien publicó en 2016 un importante libro titulado Dancing Jacobins: A Genealogy of Latin American Populism (Fordham University Press). En este trabajo Rafael lleva a cabo una especia de genealogía del populismo, observando como desde hace unos doscientos años, tras el movimiento independendista, comenzó a cristalizar en Venezuela una modalidad intrínsecamente populista de gobierno que todavía hoy prevalece en el país. No voy a extenderme demasiado en la explicación del estudio, pues precisamente para ello está hoy Rafael con nosotros.

Debo decir al menos como parte de esta conversación que Rafael Sánchez desarrolló una parte de su formación académica en los Estados Unidos. Posee un Máster por la Universidad de Chicago y obtuvo su doctorado en antropología en la Universidad de Amsterdam. Tiene una amplia experiencia académica en los Estados Unidos y Europa, y desde hace unos años está radicado en Suiza, donde trabaja como docente en The Graduate Institute Geneva. 

Sin más preámbulos, voy a ceder la palabra a nuestro invitado. Bienvenido, Rafael a esta sesión de (Re)pensando a Venezuela.

Rafael Sánchez:
Muchísimas gracias, querido Manuel. Quisiera antes que nada agradecerles esta invitación, que es para mí una ocasión preciosa. Finalmente, tengo la posibilidad de hablar con compatriotas venezolanos sobre mi libro. Esto es para mí una ocasión extraordinaria, porque además tiene lugar en el marco de Trópico Absoluto, una de mis publicaciones favoritas en cualquier idioma. 

Quería comenzar hablando del populismo. Cuando yo hablo de «una genealogía del populismo» quiero referirme al origen distante de mi trabajo, que es muy remoto ya. En los años noventa, yo hice en la población de Sorte un trabajo de campo antropológico en torno a la figura de María Lionza. María Lionza fue todo un descubrimiento para mí. Sobre todo, descubrir en los ritos de posesión que tenían lugar en Sorte, en Aguas Blancas, ambas en el estado de Yaracuy, esa capacidad extraordinaria que mostraba el sujeto popular venezolano para convertirse en todas las cosas. Un poco como el sujeto del que habla Denise Diderot en un famoso ensayo sobre la paradoja del actor. Esto es, un poco la capacidad de desprenderse de la propia persona y, poseído por los espíritus, convertirse en todas las cosas imaginables e inimaginables, desde figuras de la Guerra de Independencia hasta vikingos, bárbaros, faraones egipcios, figuras de la época de oro del cine mexicano como Jorge Negrete, inclusive el presidente Nixon bajó en una de las sesiones. 

Entonces, de allí surgió una de las preguntas de mi trabajo: ¿de dónde proviene esta volatilidad, esta capacidad que tiene el sujeto popular nacional de adoptar estas máscaras múltiples? Y ello porque esto ocurría además en tensión con la figura monumentalizada del espíritu del Libertador y de los padres fundadores. Esa tensión entre lo que el antropólogo norteamericano Michael Taussig, en su libro sobre el culto de María Lionza La magia del Estado describe como la monumentalización de la figura de los poseídos. La conversión de las personas en monumentos en ese espacio de posesión, y esa tensión entre las figuras de los padres fundadores y la capacidad de deriva del sujeto nacional hacia espacios globalizados a través de la posesión de las más diversas figuras miméticas se convirtió en el eje de mi trabajo. 

¿De dónde viene todo esto? Pues tenía que ver muy claramente con la figura monumentalizada de Simón Bolívar, que ya conocemos en todos los retratos, bustos, etc. Pero, ¿por qué esa insistencia en representar no solo la figura del Libertador, sino de los representantes políticos de la nación que de alguna manera se tratan de mimetizar con la figura del padre fundador? 

Existe una serie de trabajos muy buenos sobre el culto a Bolívar, entre los que debe mencionarse el de Germán Carrera Damas, el de Ana Teresa Torres y el de Elías Pino Iturrieta. Lo que yo hago es añadir a todos ellos un énfasis propiamente antropológico. Es decir, no me concentro en la figura del Libertador como representación cultural de la nación, como símbolo de nación, sino mucho más en toda la densidad material de su reproducción monumentalizada. Lo que intento es mirar qué tipo de efectos está teniendo esa monumentalización en la vida diaria del país, qué tipo de sujetos se constituyen a través de esta monumentalización, cuáles son las posibilidades que surgen, cuáles son las figuraciones del futuro. Lo que persigo con esto es bajar la mirada al espacio de la vida cotidiana y ver qué está pasando con la figura de los políticos para tomar en serio la densidad material del monumento e indagar en lo que se logra a través de esas imágenes, de ese acto de monumentalización.

Tras mucho rodeos todo eso me llevó a las guerras de independencia, a la violencia desenfrenada de ese momento fundador, que yo creo que todavía sigue de una manera fundamental acentuando la vida política, social y cultural del país.

En esa búsqueda, lo primero que uno se encuentra al acercarse a ese período fundador es el problema de cómo se forma ese imaginario nacional, cómo se forma eso que yo eventualmente llegué a llamar la «gubernamentalidad monumental», el gobierno a través de los monumentos, y la monumentalización de los tribunos, de los representantes políticos. Lo que yo descubro en el momento de la Independencia es que había una crisis mimética de grandes proporciones. Y que de alguna manera resonaba con la deriva mimética del culto de María Lionza. Se trataba de una inestabilidad de las personas, de las figuras, etc.

Un documento paradigmático de ese momento es el despacho que le envió al Rey el gobernador D. José Ceballos, quien en ese momento era Capitán General de Venezuela, diciendo que había que aumentar los derechos del Estado civil sobre las castas, porque esta gente ya había aprendido en el calor de la guerra todo lo que son capaces. Ese «todo lo que son capaces» es la manera como Diderot describe al actor. El actor es aquello que, por ser nada, se puede convertir en todas las cosas. ¿En qué se puede convertir en el documento de Ceballos la tropa de color? Bueno aprendió a mandar tropas, inclusive de blancos, aprendió a montar a caballo, que era un privilegio restringido en la Colonia, al que solo tenían acceso los blancos en los actos oficiales. Por supuesto, existían los llaneros que dominaban el arte de montar, pero oficialmente estaba restringido el montar a caballo. También las mujeres comienzan a adoptar roles que hasta ese momento estaban prohibidos, como el hablar en público. 

Entonces vemos que de repente explota en la superficie de la Colonia una multitud que había estado encajonada dentro de las corporaciones, las cofradías, en todo el sistema jerárquico colonial que asignaba a cada uno los roles e identidades que según su origen podían interpretar: muletero, clérigo, etc. Pero de pronto surge una violencia incontenible. A la matanza de la dirigencia blanca se sumaba  la capacidad de usurpar su persona, de ser, en el sentido en que lo esbozaba Rimbaud, un otro. Y ello porque todos los sistemas de castas se caracterizan por prohibir la deriva mimética. Por ejemplo, en el movimiento de los derechos civiles los negros se asombraban al ir a Africa porque allí los negros podían ser pilotos de avión, presidentes, etc., y no solamente peones agrícolas como en el sur de los Estados Unidos. Lo mismo en la colonia venezolana. La colonia venezolana era un régimen altamente jerárquico, con los blancos ubicados en la parte superior, y donde a través de cofradías y corporaciones se determinaba la forma de vestir, la forma de caminar, el tipo de saludos que se debía utilizar en los sectores subalternos. Pero de pronto todo aquello explota y hay que gobernar a esas multitudes que de repente ocupan los espacios de la poscolonia con una heterogeneidad inmensa, múltiple.

En ese escenario es paradigmático la carta que, en junio de 1821, el Libertador le dirige a Francisco de Paula Santander. Allí, después de hacer algunas consideraciones sobre la gente de Caracas, que subestima el papel de la gente del resto de las provincias, escribe el Libertador en vísperas de la Batalla de Ayacucho: «esas gentes, los caribes del Orinoco, los pastores de Apure, los marinos de Maracaibo, los barqueros del Magdalena, los bandidos de Patía, la gente ingobernable de Pasto, los guajiros de Casanare y todas las hordas salvajes del África y de América que deambulan como venados salvajes por las inmensidades de Colombia.» Entonces, así emergen todas estas historias, toda la violencia, toda la indeterminación del momento de la Independencia que uno suele olvidar muy fácilmente cuando lee la historia como una sucesión de eventos muy calmados que ocurren en el discurso de un orador.

Es frente a esa compleja dimensión de la poscolonia que comienza el momento de la monumentalidad de gobernar. Es frente a esas multitudes intensamente heterogéneas y violentas −que además están abocadas a la usurpación de una serie de roles, personalidades y vestimentas que arrebatan a los enemigos de alto rango caídos en el campo de batalla− que el Libertador se monumentaliza a sí mismo como una encarnación rousseauniana de la voluntad general. Es allí cuando el Libertador le dice a esa multitud, en el calor de la batalla: fíjense en mí, yo soy la encarnación de la voluntad general, aquello que ustedes sin saberlo comparten como miembros de un pueblo único y unificado. Allí el gran trabajo de Luis Castro Leiva es muy importante para entender en el terreno de la historia de las ideas el significado de estas cosas. Cuando Castro Leiva se refiere al fetichismo de la unidad, la insistencia en la unidad en el historicismo bolivariano, tiene que ver con eso: constitúyanse en un pueblo unificado en referencia a aquello que todos ustedes comparten, porque únicamente así, reconociéndose en mí como la encarnación de lo que ustedes son como un pueblo unificado van a poder ser gobernados. Por supuesto, ese mensaje y esa constitución por reflejo con el cuerpo monumentalizado del Libertador va aunado con las dádivas, la capacidad del saqueo. Es decir, es una combinación de incentivos simbólicos y materiales al mismo tiempo.

Esto es muy importante entenderlo, porque es muy fácil repetir esa idea de que el bolivarianismo ha sido simplemente una distorsión de la historia nacional liberal, con lo cual el chavismo es también un error histórico. Y desafortunadamente el chavismo, con todo lo que tiene de grotesca realización de un cierto bolivarianismo, está arraigado en una historia nacional, en un populismo constitutivo de la nación venezolana que tiene que ver con el hecho de que las masas populares nunca han logrado un lugar claro en el orden de la república. Es decir, esas masas heterogéneas, múltiples, tan republicanas como cualquiera, que entendieron muy bien que la libertad y la igualdad son los principios constitutivos del republicanismo, esas masas son una especie de núcleo indigerido del republicanismo local. Y eso lleva a que, por ejemplo, el republicanismo oscile entre los polos de la igualdad −­una igualdad abstracta encarnada en la figura de Bolívar−, y el polo de los notables que enfatiza la libertad.

Esa separación entre los polos de la libertad y la igualdad como ámbitos intratables que nunca logran contaminarse y enriquecerse mutuamente forman parte del republicanismo local. Entonces, mi libro podría mirarse como un llamado a tomar en serio la dimensión práctica de ese bolivarianismo, al hecho de que éste responde no sólo a una distorsión ideológica de ciertas gentes, sino a un problema irresuelto en la historia del país. 

Irina Troconis:
Rafael, tengo dos preguntas para ti, una terminológica, y la otra es una especie de ejercicio imaginativo. Como el libro se titula, una genealogía del populismo en América Latina, quería saber ¿cómo defines tú populismo en este contexto y cómo se vincula con esta «gubernamentalidad monumental»? Y en segundo lugar, me gustaría saber cómo eso se manifiesta en este momento, cuando existe un grado enorme de dispersión y fragmentación, y donde el mismo Bolívar se encuentra en disputa. Es decir, ¿estamos en un momento de ruptura, en el que se puede salir de esa recurrencia, o en uno que precisamente puede inspirar un retorno similar?  

Rafael Sánchez:
En cuanto al problema de la definición del populismo, yo sigo lo que dice la mayor parte de los teóricos de que el populismo es una especie de exceso de la idea misma de la república. O sea, a diferencia de la monarquía, el republicanismo se basa en la idea de que el pueblo es soberano. Ya no es el rey el soberano, sino que ha habido una especie de migración de la figura del rey al pueblo. Desde el momento en que se afirma que el pueblo es soberano, la posibilidad, en momentos de crisis, de decir que el pueblo concebido como una unidad homogénea es la única fuente de legitimidad, de autoridad frente a los sectores corruptos de las élites, genera una sensación de igualdad. En otras palabras, la posibilidad de enfatizar el polo de la igualdad, de esa igualdad abstracta, en el mismo sentido de lo que esgrimía Bolívar para intentar ganar la guerra: «igualdad, igualdad, igualdad es nuestra primera necesidad». Porque se había dado cuenta de que la caída de la llamada Primera República tenía que ver con la incapacidad de referirse a esas masas supernumerarias, excluidas. Y él, al darse cuenta que había que referirse a ellas para ganar la guerra, enfatiza hasta la fetichización el polo de la igualdad.

Ahora, si la democracia es ese espacio irresoluble donde la libertad y la igualdad se mantienen en una relación aporética, es decir, una relación sin salida, ­­­tal como ha sido dicho por Derrida o Rosanvallon, bueno, ese enfatizar el polo de la igualdad como encarnación de un sujeto popular unificado y homogéneo siempre enfrentado a enemigos externos e internos es característico del populismo. Entonces, ese llamado al pueblo que no pueden quitarse ni los más liberales en Venezuela, porque saben que hay un pueblo allí afuera que hay que interpelar, que hay que gobernar aún en los momentos más tranquilos de la república, responde a una necesidad de atender a un pueblo que nunca se queda quieto, que quiere ser interpelado. Entonces, el momento de Bolívar es el momento de la interpelación de ese pueblo unificado.

¿Pero cómo conecta eso con el Bolívar que baila? En mi presentación no hablé del Bolívar que baila el baile de los jacobinos. Hay una tensión en ese pueblo que se mantiene, por más que el populismo quiera convertirlo en un pueblo unificado, homogéneo, todo el tiempo fijado en la figura del líder que le da prebendas, que le da derecho al saqueo, por ejemplo, como en la Guerra de Independencia. Pues ese pueblo siempre se está rebelando, por el problema de la diversidad. Y ahí vuelvo a María Lionza. Porque hay el momento Bolívar, pero hay también el momento de una deriva mimética que te lleva más allá de cualquier interpelación oficial. Por eso hay esa tensión en el populismo, que generalmente no se identifica en la mayor parte de los estudios sobre el populismo. Es decir, se entiende la constitución del pueblo como una unidad homogénea enfrentada a unas élites. Pero ese pueblo está siempre, al mismo tiempo, disolviéndose desde adentro. Sus sujetos se están convirtiendo siempre en otra cosa. Esto es muy característico del fenómeno Donald Trump, que es un populismo de derecha que opera de la misma manera. El tuiteo salvaje de alguien como Trump es precisamente un intento por concentrar la atención de un pueblo que está siempre buscando otras cosas, comunicándose entre sí, derivando en otras direcciones, etc. Entonces el baile, tal como está referido en el libro, es una manera de tratar esa tensión agónica concentrada en la figura del tribuno -Vargas Llosa solía decir que al tribuno le encantaba bailar-, que atiende el hecho de que en las audiencias siempre hay una deriva tremenda hacia lo singular, hacia lo particular.

Yo hablo de la «gubernamentalidad monumental» como una tensión entre el monumento, entre el tribuno que siempre está hablando para el mármol, y la picardía, esa habilidad de referirse a lo singular, a las cosas que están fluyendo y que se escapan de la capacidad política de apresarlas y de interpelarlas.

Lo que ocurre hoy en día es que el régimen monumental que trata de reunir al pueblo alrededor de la figura del líder está haciendo agua por todas partes, por la globalización, por la penetración omnipresente de los nuevos medios de comunicación. Entonces, el momento de la deriva que escapa de la capacidad monumental de construir a la población en un reflejo de sí mismo está cada vez más en crisis. Por ello el bolivarianismo está cada vez más en crisis.

Durante muchos años yo observé eso con optimismo. Quizás siguiendo la idea de que la globalización y el auge de los nuevos medios iba a acabar con todo aquello. Pero desgraciadamente no es así del todo, y lo que está ocurriendo es una mutación del populismo mismo, en donde el populismo ya no engloba hegemónicamente a la totalidad, sino que se convierte en una máquina de guerra. Eso lo vemos muy claramente en el caso de Maduro, que gobierna para un sector muy limitado de la población en guerra con el resto. El problema es que esa máquina de guerra no permite pensar tan fácilmente en una salida de esa situación. Yo no soy un político. Si lo fuera tal vez estaría pensando cómo tratar de salir de esa situación. Pero lo que tenemos cada vez más es la constitución de la socialidad como un campo de guerra interminable. Eso lo vemos también en los Estados Unidos, donde un sector muy limitado de las minorías blancas está enfrentándose al resto del país.

Por ello yo creo que el populismo que reinó en America Latina en las décadas de 1940-1950 podía generar con cierta facilidad la ilusión de que había una capacidad hegemónica de englobar a la población contra algunos pequeños enemigos. Al menos en la propaganda era posible generar la imagen de un pueblo unificado. Eso yo creo que es cada vez más difícil por la fragmentación de la sociedad. Eso podría llevarnos a la aparición de un cierto populismo mortífero, que divide a la población y constituye a la sociedad en un campo de guerra, o puede llevarnos también a una reinvención de la democracia. Yo tengo la esperanza de que esto último suceda, en un sentido más complejo, más diverso, más inclusivo.

Mi libro es, de alguna manera, un llamado a ver la situación que tenemos en Venezuela y a evitar considerarla como un error histórico. Esto, por el contrario, es un fenómeno arraigado en prácticas culturales, experiencias históricas, traumas no digeridos, que requieren para su solución la búsqueda de alternativas, de una reinvención de la democracia que reconozca que el populismo es constitutivo del país y, al mismo tiempo, que éste trata de moldearlo en un sentido más democrático, más liberal.

Javier Guerrero:
Rafael quiero hacerte un par de preguntas. No sé si podemos volver a tu trabajo de campo de la década de 1990, pues a mí me interesa toda tu reflexión sobre la posesión y cierto paralelismo que también haces con la actuación. Ya has mencionado cómo en esos ritos de posesión aparecen algunas figuras de la época dorada del cine mexicano, pero también figuras presidenciales como Nixon, y otras más. En ese sentido hay una discusión acerca del cuerpo como vaciamiento, o como la posibilidad de producir este cuerpo vacío que puede ser llenado por diferentes personalidades de la cultura popular y de la cultura mediática. Sin embargo, cuando haces referencia a la actuación hay un giro bastante reciente, aunque también marcado por toda la teorización del teatro de Artaud que tiene también que ver, más que con el vaciamiento, con la idea de producir un tercer cuerpo. En ese aspecto quisiera citar a un actor que tiene que ver con Venezuela, Alfredo Castro, director y actor de teatro chileno, protagonista de la película Desde allá, de Lorenzo Vigas. El hace toda una teorización acerca de la idea de producir, entre el cuerpo que recibe el personaje, el cuerpo que hospeda al personaje, y el personaje que trae también su cuerpo, un tercer cuerpo que produce algo que no es solamente el destinatario o quien llega.

Con esto quiero ir a toda esta nueva genealogía que tú produces con el libro, donde para pensar este populismo constitutivo, esta multitud heterogénea y este «common ground» que produce la monumentalización de estas figuras heroicas quiero ir pensando en cómo tu giras rescatando este libro fantástico de Michael Taussig, The Magic of The State, para pensar cómo en el período colonial se produce justamente esta construcción del cuerpo soberano en contra de otras posibilidades, de otros Estados mágicos. Y cuando te fuiste Manuel se estaba refiriendo precisamente al trabajo de Fernando Coronil que ubica, a partir de la muerte de Juan Vicente Gómez, también las otras posibilidades del cuerpo asociadas con el petróleo. Entonces, quería que nos hablaras un poco de tu trabajo de campo en relación con esta idea de recipiente vacío que convierte al cuerpo en los rituales de posesión, pensando en las posibilidades de articular un tercer cuerpo y a la vez de producir un nuevo comienzo o una nueva revisión de toda esta discusión de la soberanía venezolana, del cuerpo de la nación y del cuerpo patrio, pero justamente retrocediendo no al siglo XX, sino al siglo XIX, a partir de la fundación del estado.

Rafael Sánchez:
Muchas gracias por tu pregunta, Javier. Pero te quisiera pedir que me aclararas un poco más la idea de ese «tercer cuerpo» al que haces mención.   

Javier Guerrero:
Sí, es casi como una condición dialéctica en la que el cuerpo nunca se puede vaciar. Piensa, por ejemplo, en esos cuerpos muy flexibles del cine, como Gael García Bernal, que puede hacer un día del Ché y al otro de Sara Montiel. Al mismo tiempo, puede estar García Bernal en posesión de su cuerpo y producir también una cantidad de otros cuerpos.

Rafael Sánchez:
Ahora entiendo. Yo creo que tu pregunta es fundamental y se refiere a esas discusiones recientes sobre la mimesis, esa capacidad que tiene el ser humano de aprender su ser del otro, desde el bebé que aprende de la mamá, de quienes lo cuidan, del padre, etc. Aunque esto podría conducir a la conclusión peligrosa, peligrosa incluso en el sentido político, de que parecería exaltar una especie de fusión de seres vacíos, de que no hay distancia reflexiva, y siempre hay distancia reflexiva. Una de las cosas que la teoría mimética más reciente propone −y estoy pensando en Catherine Malabou o William Massarella− es el hecho de que cuando uno adopta otras personas, cuando el actor, por ejemplo, adopta un personaje, siempre hay por dentro una energía subjetiva capaz de distanciarse, de criticar, etc. Y en esa distancia, en esa diferencia entre la asunción de la figura y la capacidad de criticarla, corregirla, variarla; en esa dinámica de diferencia y repetición está encarnada −dice Malabou− la misma posibilidad de la democracia. Porque si no hubiera esa distancia, lo que habría entonces es una fusión indiscriminada. ¿Era a eso a lo que te referías, Javier?

Javier Guerrero:
Sí, y ahora pensando en los otros cuerpos del rey, todo lo que se hace con el siglo XX, como tú lo llevas a un momento fundacional, una refundación a partir del petróleo que aparece con Juan Vicente Gómez y que tú también has trabajado. 

Rafael Sánchez:
Lo del petróleo lo he trabajado menos, pero en Venezuela no hay manera de darle algún «esquinazo» al petróleo. Pero volviendo al culto de María Lionza, lo que es más extraordinario de esa cuestión de fusión y diferencia, de ese tercer cuerpo al que tú te refieres, me hace recordar un día en el que me encontraba en un estacionamiento de Sorte, específicamente en Quibayo, uno de los tres centros de peregrinación del culto de María Lionza, y conversé con alguien que me contaba cómo había pasado de un portal al otro, de un médium al otro, tratando de convertirse él mismo en médium, algo que nunca había logrado. Y es que convertirse en médium es un proceso muy lento en el que tienes que aprender a vaciarte, a convertirte en el otro, pero también a manejar el espíritu que te está poseyendo.

En ese sentido, el culto de María Lionza no es muy distinto a cualquier otro en el cual la deriva mimética se manifiesta de una manera muy aguda. Por ejemplo, los poemas de Baudelaire sobre las masas son siempre hacia el poeta que tiene la capacidad de habitar todas las personas en las calles de París o en cualquier otra ciudad multitudinaria. Esa capacidad de distancia y aproximación que implica la mimesis se relaciona con el problema del cuerpo del rey. Yo creo que la democracia, al sustituir el cuerpo del rey por el sujeto popular, por la soberanía popular, abre las puertas a una consecuencia no buscada de esa deriva, de un sujeto popular que de alguna manera nunca queda comprendido en ese cuerpo homogeneizante de lo popular.

Manuel Silva-Ferrer:
Rafael, a pesar de que tú comentabas en una perspectiva un poco más optimista esa posibilidad de avanzar a una sociedad diferente a la que esbozas en tu libro, yo he encontrado, leyendo de nuevo algunos pasajes para esta presentación tuya, que de alguna manera hay como una tesis subyacente según la cual, la imposibilidad de avanzar hacia un estado liberal democrático está definida por ese legado de larga duración que impone el pasado colonial. Ahora que te escucho siento que en verdad tú tienes una perspectiva diferente, que tú deseo es en verdad otro. Pero cuando yo leí el libro me encontraba con eso, con una suerte de determinismo, la imposibilidad de una salida, que parecía imposible enterrar definitivamente a Bolívar dado que los dos modelos que se enfrentaban permanentemente en nuestro país, lo que tú llamabas democracia punitiva y el populismo plebiscitario se sustentaban en el mismo patrón. En mi lectura eso me generaba una especie de malestar, al vernos en un camino sin salida, un camino de vía única.

Rafael Sánchez:
Muchas gracias por tu comentario, Manuel. Realmente una de mis preocupaciones era que mis argumentos pudieran dar lugar a interpretaciones deterministas. Por ello, me gustaría hacer dos aclaraciones. Primero, yo no hablo de herencia colonial. Yo creo que el momento de la Independencia fue un momento de ruptura radical. Yo creo que la Colonia, con todos sus problemas funcionaba de acuerdo a una sintaxis, una gramática muy diferente. Lo que sucede en el momento de la Independencia es que Napoleón invade España, mete a Fernando VII en Bayona y el sistema global entra en una crisis de representación, pues todo el sistema giraba en torno a la figura del monarca.

Bueno, ese sistema colonial, con todas sus desigualdades e injusticias, que funcionaba con lógicas diferentes a las de la República, con la figura del rey como centro, de pronto estalla. Y lo que surge de ese sistema es una masa, si no ingobernable, al menos sí muy difícil de gobernar. Pues la República, con todas sus apelaciones a la unidad del pueblo, nunca pudo asimilarlo, nunca pudo hacer esa unidad realidad. Y ello la diferencia de la Colonia, donde esa población sí encontró un lugar. Todo eso se desbarajusta con la Independencia y empieza el momento Bolívar y el momento de los notables a alternarse cíclicamente, si podemos decirlo de alguna manera. Entre esos ciclos podemos hablar de las guerras federales, el momento Páez, el momento Bolívar, el momento Gómez, es decir, momentos de alteración. Esos son tipos ideales, por supuesto. Las cosas en la realidad son mucho más híbridas y mezcladas.

¿Podría entenderse eso como una especie de maldición? Bueno, todas esas cosas se están produciendo siempre frente a unos actores que son capaces de juzgar y deliberar, de tal manera de no tomar la salida más fácil. Y no irse por la salida más fácil en Venezuela supone entender primero que esos polos de la libertad y de la igualdad, que han sido tan difícil de reconciliar en el país y que se han mantenido históricamente en una tensión intratable, es posible combinarlos de alguna manera mucho más fértil para la vida política, social, cultural del país.

Todo esto supone entender que ese populismo, ese bolivarianismo, no es simplemente una idea equivocada en la cabeza de la gente, sino que responde a condicionamientos intratables de la vida del país, donde hay una población en el país que el republicanismo local no ha logrado asimilar, y cuya alternativa para su interpelación en momentos de crisis ha sido la figura de Bolívar.

De lo que se trata entonces es de entender que los actores no son prisioneros de las alternativas que se han seguido, sino que pueden enfrentarlas y combinarlas y recombinarlas de maneras distintas, más productivas, más creativas. Pero hacer eso supone reconocer de una manera clara los constreñimientos que te plantea la realidad. En otro sentido, es lo contrario de decir que Chávez y el bolivarianismo son un error, que debemos volver a la línea segura del liberalismo sin entender que hay una población allí ávida de respuestas.

Una de las preguntas que se han hecho los historiadores del país de forma más consistente es por qué el federalismo, los proyectos federales, desembocan casi siempre en el centralismo más feroz. El momento Guzmán Blanco, por ejemplo, que de la Guerra Federal en vez de surgir un estado federalizado con libertades parciales lo que surge es el centralismo estatal más feroz. Lo mismo podría decirse de Chávez. El proyecto de Chávez nunca fue federalista, pero sí sigue un proyecto federalista que fracasa en Venezuela. ¿Entonces qué pasa? Pasa que el federalismo, esa insistencia en los poderes locales nunca fue capaz de interpelar a esa población, si se quiere, supernumeraria, excesiva y que no había encontrado su lugar en la República. De allí el retorno a Bolívar de una manera cíclica en el país.

Entonces, la manera, creo yo, de evadir ese destino cruel, es simplemente mirar las realidades del país y entender que todas esas posibilidades están arraigadas en constreñimientos de la historia material del país, en dilemas reales. Eso es lo que se me ocurre decir. Ojalá tuviera yo salidas más concretas a todo esto.

Antonio López Ortega:
Rafael, yo quería ofrecerte una reflexión. Comenzaría recordando que, entre 2004 y 2005, en Fundación Bigott hicimos una investigación con la Universidad de Maryland para tratar de determinar en los textos de las tradiciones populares, sobre todo en los refraneros y en la parte musical −que en Venezuela es prodigiosa− valores democráticos modernos. Allí el grupo de trabajo descubrió que en toda esa literatura era muy fuerte el valor de «libertad». También encontramos que era muy fuerte el valor de la «igualdad». Y también era muy fuerte el papel de la «religiosidad», muy arraigada entre esos valores.

Al mismo tiempo, nos sorprendió que el sentido de «pertenencia», que es un valor un poco más contemporáneo, era muy fuerte, lo mismo que el sentido de «participación». Otra cosa que nos llamó la atención fue el desarrollo de los cantos de faena. Todas estas manifestaciones musicales que están asociadas al trabajo, es de las más fuertes en América Latina. Es decir, Venezuela culturalmente ha podido desarrollar manifestaciones estéticas alrededor del trabajo. Eso significa que el trabajo es un valor fuerte. Claro, uno podría tener el reparo de que la urbanización tan violenta que tuvo lugar a lo largo del siglo XX trastornó todo este imaginario tan presente en los siglos anteriores. Pero, en cualquier caso, cuando uno revisa esa literatura se encuentra con estos valores que podríamos llamar modernos.

Todo esto me ha hecho pensar que, muchas veces, leemos las culturas populares venezolanas sin la suficiente profundidad. Y además, generalizamos y etiquetamos en función de cosas que luego no encajan cuando miramos en detalle esas manifestaciones. El tema de los cantos de faena siempre me ha sorprendido mucho. El etnólogo Juan Pablo de Sojo, pariente de Vicente Emilio Sojo, llegando al río San Pablo, en el Estado Yaracuy, en el año 1921, se encontró con el fenómeno de los cantos de la bandera. Eran estos unos cantos hechos exclusivamente por mujeres, y era una especie de polifonía natural que se producía entre las distintas voces de abuelas, madres e hijas mientras lavaban la ropa. Allí había una estrofa que decía: «agua que corriendo vas / por el campo florido / dame razón de mi ser /mira que se me ha perdido.»

A mí esta estrofa me parece estremecedora, poseedora de una filosofía, una cosmovisión, una visión del río como símbolo del tiempo. En fin, a lo que quiero referirme, es que muchas veces hay que mirar más profundamente nuestra conformación cultural. Por eso estoy muy de acuerdo contigo cuando decías que, independientemente de lo que pudo haber en el período de la Colonia, hubo allí, mal que bien, un acomodo en ese sistema que permitió muchas cosas, entre ellas muchas cosas importantes. Digo todo esto, porque, muchas veces cuando nos referimos a las clases populares solemos generalizar comportamientos que de pronto contradicen a toda esta literatura que uno repasa permanentemente. Solo quería hacer este comentario a ver si es posible relacionarlo con lo que tú has estado trabajando.

Rafael Sánchez:
Es importante lo que dices, porque otros de los peligros que surge al introducir el tema de esta manera es la definición del sujeto popular como inestable, etc. Y tal como tú lo planteas,  el sujeto popular posee una densidad de prácticas, de maneras de entender el mundo, que yo como antropólogo soy el primero en reconocer.

Por ello, una de las primeras cosas que quisiera aclarar es que si, al hablar de mi trabajo, de esa deriva mimética, di la impresión de estar hablando de un ser inauténtico, flojo, sin capacidad de persistir en el trabajo, pues eso está muy lejos de mi objetivo. Yo creo que todos somos animales miméticos, no sólo aquellos que acuden al culto de María Lionza.

Esa capacidad de mimetismo en Venezuela no tiene nada que ver con la pereza. Si hay algo que no es el pueblo venezolano es flojo. En general, la gente en Venezuela trabaja muchísimo. No hay más que ver en las grandes ciudades como la gente se despierta muy temprano, a las tres o cuatro de la mañana para poder llegar temprano al trabajo. El pueblo venezolano, al igual que el pueblo latinoamericano, es muy trabajador en general. Eso es algo que dicen todos los empleadores en los Estados Unidos, contraviniendo los estereotipos del latinoamericano como flojo, ladrón, etc.

La deriva mimética no tiene nada que ver con esto, tiene que ver con aquello que Baudelaire descubrió en las calles de París, con el hecho de que todos somos animales miméticos. Y la única manera de controlar esa deriva mimética es a través de aquello que Elías Canetti planteó en ese libro maravilloso que es Masa y poder. Canetti señala allí que todo nuestro cuerpo está dibujado por esas marcas del poder, que el Estado trata de reducirte, de decirte que tú eres un escritor, un limpiabotas, o un abogado y nada más. Lo que yo afirmo es que esa deriva mimética tan incontrolable es ella misma, no un índice de que el sujeto popular venezolano es flojo o inestable.

Ese verso que tú citas se refiere al flujo, y a esa capacidad de perder el ser en ese flujo también. Algo que alude al mimetismo. Entonces allí se está arraigando una capacidad de fluidez extraordinaria. Y por supuesto, nada de eso entra en contradicción con la capacidad de trabajo. Lo que sí te dice, es que se trata de una sociedad que de alguna manera ha tenido un éxito muy relativo en incluir a la gente como sujetos responsables ante las instituciones de gobernabilidad, ante la democracia.

Una de las formas de gobernar tiene que ver con la constitución de la figura del líder como espejo de proyección de las masas, como una unidad homogénea. Por supuesto, esas masas nunca son homogéneas, siempre están convirtiéndose en otra cosa. Siempre están haciendo aquello que decía Rimbaud: siempre son un otro, siempre están dejándose perder en un río que está fluyendo continuamente.

Yo creo que esa fluidez, para volver a la pregunta que Irina hacía antes, es mucho más álgida hoy en día en Venezuela y en todas partes. Por ello, el imperativo tendría que ser reinventar la política, reinventar la convivencia teniendo en cuenta esa capacidad de diferencia continua.

Hancer González:
Tengo dos preguntas que hacerle. En primer lugar, ¿el culto a Bolívar es contemporáneo al período de la Independencia o se inicia en 1842? Y, en segundo lugar: ¿se puede ver el culto a Bolívar y los héroes como una política de Estado?  

Rafael Sánchez:
Yo sigo el trabajo de Luis Castro Leiva cuando él afirma que la estatua ecuestre del Libertador es ya parte fundamental del historicismo bolivariano. De alguna manera hay gestos en el trabajo de Castro Leiva, al menos yo lo leí así, donde él sugiere que hay una especie de monumentalización en vida de Bolívar. No es un tema que él desarrolle, pero yo creo que leyendo entre líneas se puede discernir esa posibilidad en su trabajo sobre Bolívar.

En ese sentido, yo sí creo que eso empieza con Bolívar, y que en general eso está en el ADN del republicanismo local, tal como lo desarrollo en el libro. Claro, este culto avanza hasta convertirse en un culto más formal, un culto de Estado. Ya no es el Bolívar en la batalla tratando de constituirse a sí mismo en una estatua viviente, si podríamos decir algo así. Pero comienza a cobrar rasgos más definidos en 1842, con el paecismo, luego alcanza su apoteosis con Guzmán Blanco, y posteriormente vuelve a ser retomado en muchos otros momentos del país hasta alcanzar sus inflexiones actuales durante el chavismo.

Si vamos un poco más atrás, al período de auge de Acción Democrática, y recordamos la obsesión por saber si los huesos que estaban en la tumba eran en verdad los huesos de Bolívar, forma parte de esa apelación de unos orígenes rígidos, monumentales.

Sin duda, todas estas variaciones constituyen políticas de Estado, que puede retrotraerse a los ejércitos emancipadores como una especie de proto-Estado en marcha, el pueblo en marcha al que se refería Bolívar en cartas a Santander, cuando afirmaba que el único pueblo es el pueblo en armas. Pues, ese pueblo en armas ya es una especie de proto-Estado. En ese sentido, sin duda, se trata de un culto de Estado, un culto que es además homogeneizador y centralizador.    

Miguel Latouche:
Podríamos preguntarnos entonces, ¿cuál es el Bolívar que baila? Porque tenemos ahora desde el punto de vista político al menos dos imágenes de Bolívar. Un Bolívar zambo que ha inventado el chavismo, y que apela a ese enorme porcentaje mestizo de la población, y el Bolívar tradicional que conocemos que apela a otro porcentaje de la población. Sin considerar la veracidad de uno o de otro, esta situación habla de un país que no ha logrado consolidar sus símbolos fundacionales. Estamos hablando aquí de una contradicción ideológica, cultural, simbólica. Y si uno entiende el populismo como una construcción narrativa que habla de una división entre amigos y enemigos, a la manera de Carl Schmidt, ¿cómo logramos construir un baile integrador entre estas dos imágenes? 

Rafael Sánchez:
Una de las anécdotas más interesantes de este Bolívar que baila refiere que en Lima, en una fiesta donde está toda la aristocracia local, las damas están rechazando a uno de sus generales, a José Laurencio Silva, porque es un general pardo, mestizo. Y entonces Bolívar, en un momento dado, para contrarrestar la situación invita al general a bailar un vals, convirtiéndolo a partir de ese momento en una codiciada figura para las damas que estaban en el salón.

La anécdota sirve para observar cómo esa tensión entre el monumento y esa apelación a la voluntad general, y el Bolívar que se fija en ese sujeto popular abocado a ese río que fluye, del que hablaba ese verso tan bonito que refirió Antonio López Ortega, siempre está ahí. Porque ese sujeto roussoniano es una ficción, es una ficción de Estado que siempre está en tensión con la deriva mimética creativa de las masas populares. Conciliar esas dos figuras es lo que hace falta, porque nos abocaría a un republicanismo liberal capaz de reconocer, por un lado, el hecho de que la constitución del pueblo unificado y homogéneo está arraigada en constreñimientos reales de la historia del país, y que también hay una libertad que con la globalización se hace cada vez más urgente interpelarla.

Y yo estoy de acuerdo con eso, hay aquí una contradicción de símbolos. Por ello, fundir esas dos figuras de Bolívar, aceptar que hay un montaje que debe ser reconciliado forma parte del proyecto de construir un liberalismo menos notabiliario, capaz de incorporar a la población como ciudadanía efectiva.            

Fidel Canelón:
¿Ese mimetismo de la corte de María Lionza puede verse como una forma latente de la alteridad? Y si es así, ¿cómo podría expresarse en términos sociopolíticos en el contexto actual?

Rafael Sánchez:
En efecto, ese mimetismo es una forma latente de la alteridad. En el culto de María Lionza hay una forma latente de la globalización en el que, de alguna manera, el sujeto popular venezolano logra insertarse mucho mejor que el propio Estado. Esa capacidad por verse poseído por vikingos, por bárbaros, etc., implica una disposición a aceptar lo diferente que manifiesta una alteridad extraordinaria, que el mismo Estado no ha sido capaz de contemplar y mucho menos de responder a ella adecuadamente. Una de las cosas que a mí más me asombró del culto a María Lionza era su capacidad de movilización. Yo recuerdo observar durante mi trabajo de campo cómo los médiums se trasladaban de una ciudad a otra cubriendo grandes distancias para efectuar operaciones, ritos de curación. Y esto, porque por lo general la clase media educada cree que el pueblo es inmóvil, que se encuentra fijado en un lugar sin capacidad de movilización. Y resulta que una de las cosas que me mostró a mí el culto de María Lionza es, por el contrario, la tremenda movilidad del pueblo venezolano.

Esa misma movilidad es la que hoy se manifiesta en una persona que, de pronto, despierta un día en Guárico y decide que va a marcharse del país caminando. Bien, eso nos indica que esa movilidad está presente todo el tiempo en la constitución de la nacionalidad.

Ahora, ¿de qué manera eso se puede incorporar a esquemas sociopolíticos más sutiles, capaces de manejarse con la complejidad de la realidad nacional? Bueno, esa es una pregunta que requiere mucha elaboración para su respuesta. Y me temo que requeriría que permaneciéramos aquí hablando durante mucho más tiempo. Pero esa es una pregunta de enorme importancia, una tarea impostergable que debemos abordar: reconocer el país en toda su complejidad. El Estado venezolano ha sido desde su propia fundación un Estado moderno, lo que requiere es generar los mecanismos para incorporar a una población que es también radicalmente moderna. 

©Trópico Absoluto          

La grabación de esta presentación de Rafael Sánchez tuvo lugar el 18 de febrero de 2022 en el marco de la tercera temporada de la serie de conversatorios (Re)pensando a Venezuela, organizada por Trópico Absoluto y el Departamento de Estudios Románicos de la Universidad de Cornell. El video original se encuentra en nuestra página de YouTube: https://youtu.be/ZKiZesi0XQY?si=RZGhZk8uTP77HDfj