El “eidos” en variación. A propósito de una discusión reciente

En un estudio muy oportuno acerca del método de la variación eidética, por parte de Dieter Lohmar,[1] se introduce, ya con la primera frase, una cuestión clave para la comprensión del enfoque y del temario fenomenológico, ya que caracteriza el método fenomenológico husserliano como “análisis descriptivo de actos de conciencia.” ¿Se trata, entonces, específicamente, del eidos de actos de conciencia, o se trata del eidos, de la esencia de un objeto, de un ente o de una cualidad cualquiera, como en los ejemplos de nuestro autor, de la silla, del azul o de un sonido musical? Una primera respuesta a esta pregunta la podemos dar en seguida: se trata de estudiar el eidos como objeto de actos de conciencia, y de comprender de qué manera, junto con objetos particulares, atendemos propiedades específicas de estos objetos, “momentos” suyos, y luego también estas cualidades con independencia de su pertenencia a este o aquel objeto. No se trata solo de los actos noéticos, sino, en la terminología de las Ideas y dentro de la estructura ego-cogito-cogitatum, de las correlaciones noético-noemáticas, es decir, de estudiar de qué manera lo pensado remite a las formas correspondientes del pensar. Lohmar habla, a continuación, de una “determinación estructural de la conciencia”, pero debe quedar bien claro que es siempre el noema que es la guía para el estudio de la noesis, que se trata siempre de los logros (Leistungen) objetivantes de la conciencia.

Desde los planteamientos de las Investigaciones lógicas, Husserl advierte la distinción elemental entre tres tipos de actos: la simple percepción de un objeto, digamos, un libro de tapas azules, el atender en particular el momento no-independiente del azul de esta tapa, y el considerar lo que le es propio al azul como tal, sirviendo ahora el azul de esta tapa solo para ejemplificarlo. A Lohmar le importa señalar que la concepción husserliana no puede ser considerada como platónica, ya que las esencias son, para Platón, más reales que los objetos sensibles, mientras que para Husserl pertenecen a la esfera de los “objetos de pensamiento irreales”. Ahora bien, es dudoso que sean comparables el concepto platónico, o aun el escolástico, de realidad, que admite grados, y el concepto moderno y husserliano que no permite hablar de grados de realidad. Pero de todos modos, la escalera señalada que va de un objeto a una cualidad suya y de ahí a la cualidad como tal, independientemente de su pertenencia a este o aquel objeto, ha sido introducida en la historia del pensamiento por Platón. El acto categorial que capta una esencia está fundado, para Husserl, por cierto, en la percepción de un objeto particular. Pero igualmente puede Husserl decir, en la introducción a la segunda investigación lógica, cuando reivindica para su concepción el calificativo de idealismo:

“Naturalmente, la expresión de ‘idealismo’ no se refiere aquí a ninguna doctrina metafísica, sino a aquella forma de la epistemología que reconoce en general lo ideal como condición de posibilidad del conocimiento objetivo y no lo elimina deshaciéndolo en consideraciones psicologísticas.”

En este sentido, en el cual la formación de idealidades tiene prioridad gnoseológica por posibilitar un conocimiento objetivo, puede ser considerado el pensamiento de Husserl como perteneciente a la permanente tradición platónica. Es, sin embargo, significativo que Platón no da, como ejemplo de ideas, colores u otras cualidades sensibles simples, como sí lo hace Husserl para ejemplificar los universales. En efecto, cualidades perceptivas simples, aun cuando llegan a ser clasificables―como los colores y ciertas clases de sonidos producidos con arte―no son aptas para ejemplificar el trabajo que reclama la pregunta ¿qué es?, la búsqueda de un horismós, una definición o delimitación conceptual, que es inseparable de la concepción platónica de las ideas.

¿Cómo sé que no he pasado más allá de los límites del concepto (puesto entre comillas) con el que he pensado el ejemplo inicial?

Para poder independizar nuestra concepción del azul del color de esta tapa, tenemos que realizar una variación perceptiva y, ante todo, imaginativa, para ver (si de ver se trata) hasta dónde llega la variación admisible que merece todavía ser considerada como caso de azul. Con respecto a esta operación, plantea Lohmar cinco preguntas: 1. ¿Cómo sabemos si hemos llevado suficientemente lejos la variación eidética? 2. ¿Cómo sabemos si no nos hemos alejado demasiado del objeto inicialmente presentado, habiendo perdido de vista lo que este estaba destinado a ejemplificar? En ocasión de esta segunda pregunta, introduce Lohmar la cuestión decisiva acerca de las relaciones entre la intuición de esencias―o abstracción ideativa―y la formación de conceptos. Pregunta: ¿Cómo sé que no he pasado más allá de los límites del concepto (puesto entre comillas) con el que he pensado el ejemplo inicial? Luego profundiza con la tercera pregunta: ¿No será el método de la variación eidética precisamente el procedimiento apto para darnos cuenta del contenido de nuestros conceptos? A partir de esta advertencia de la presencia de un concepto regulador de la variación eidética admisible, Lohmar se pregunta, en cuarto lugar, por los sentidos culturales obvios o no tan obvios que pueden ser diferentes en distintas comunidades, y si estos constituyen limitaciones para el procedimiento de la variación eidética. Finalmente, la quinta pregunta plantea el condicionamiento de las variantes por la elección del ejemplo inicial, lo que se superaría, sugiere Lohmar, solo con la reducción transcendental.

Estas preguntas, con excepción de la última, se plantean necesariamente cuando se trata de la intuición eidética, solo que, con respecto a la cuarta, habrá que preguntarse si la variabilidad cultural e histórica de los conceptos reguladores de la ideación debe considerarse como una limitación de su validez o si, por el contrario, dado que el procedimiento permite descubrir el contenido de los conceptos que implícitamente regulan nuestra imaginación, la reflexión que involucra resulta apropiada para afinar y enriquecer nuestras ideaciones, al ponerlas en una perspectiva histórica. Intentaré mostrarlo a la luz de algunos ejemplos. No trataré, en cambio, la quinta pregunta, que introduce la noción de reducción transcendental, ya que cabe estar en nítido desacuerdo con lo implicado en ella. En la concepción husserliana, nuestras experiencias particulares siguen una pauta dada por nuestras experiencias anteriores y, a la vez, crean habitualidades y disposiciones para experiencias futuras. La reducción transcendental no elimina estas contingencias presentes, tanto en la esfera egológica como en la intersubjetiva, sino que las respeta y las atiende. El ego transcendental husserliano, a diferencia del kantiano, no es solo un polo ideal, sino un ego con el espesor y la concreción que le dan sus habitualidades y las disposiciones adquiridas en su accidentada historia, tanto personal como colectiva.

Además de las cinco preguntas, Lohmar plantea, de paso, la importante cuestión acerca de si se justifica ampliar la noción de Anschauung, de intuición, para aplicarla también a la captación categorial, e introduce, en este orden, la noción de Deckungssynthese. Con la necesidad de traducir este término se pone de manifiesto una dualidad en su significado. Cabe traducir Deckung ya como recubrimiento, ya como cobertura. Dos segmentos de recta se perciben como recubriéndose. Igualmente, se recubre el color de un objeto implícitamente percibido al percibir este objeto, con este mismo color expresamente atendido. Pero dos matices distintos de azul no se recubren. Sin embargo, se dan mutuamente cobertura, en el sentido de que la percepción y la imaginación de cada uno de estos matices justifican y motivan a considerar también al otro como caso de la misma especie de color.

Comencemos en la serie de ejemplos que queremos estudiar con el del color. El azul parece prestarse como ejemplo, por cuanto abarca una gran variedad de tonos, al mismo tiempo que sugiere la concepción de un azul puro ideal que no es ni diluido o blanqueado, ni renegrecido o contaminado con algún otro color. Ahora bien, con una delimitación distinta a la que induce la palabra azul, nos encontramos al considerar lo expresado en griego y en latín con glaucon, en galés con glass, y en algunas comarcas del norte de Alemania con glau. Abarca el azul más bien claro, el verde igualmente claro, y también tonos grisáceos, siempre que tengan algún brillo. Este hecho no indica, necesariamente, capacidades perceptivas distintas, ya que un alemán de zonas del norte maneja con igual soltura el blau (azul) y el glau, y nosotros llegamos a comprender el uso antiguo de glaucon. Igualmente, se señala en la historia de la pintura la diferencia entre las obras en las cuales cuenta más la vivacidad cromática, propia de los pintores que son considerados como coloristas, y aquellas en las cuales se destacan más los claroscuros y los diversos valores de luminosidad y brillo.

Lo que se insinúa aquí como diferentes miras que guían la formación de un eidos, lo notamos también con el ejemplo de silla que da Lohmar. Nuestro autor usa la palabra alemana Stuhl. Ahora bien, esta palabra se aplica, tanto a la silla común y corriente, que es una pieza que movemos de un lugar a otro, como a los asientos estables del coro de una catedral, a la cátedra (Lehrstuhl) o aun a la roca arcaica destinada institucionalmente a ser el asiento de un dignatario. La idea o fantasía vinculada con esta palabra es distinta de la que se vincula con silla o con Sessel, en el alemán austríaco. En la mayor parte de Alemania, Sessel es una silla con posabrazos, pero en otras partes, es una silla cualquiera que se lleva de un lugar a otro. Notamos, de esta manera, que son fantasías eidéticas diferentes que determinan hasta qué punto de variación se mantiene el mismo eidos. El principio orientador, la idea implícita es, en un caso, la de un mueble fácilmente manejable que sirve para sentarse; en el otro caso, un asiento institucionalizado como tal, que puede ser móvil o inmóvil, ya fabricado, ya una formación natural que se destina a este fin.

Pero también una y la misma palabra puede responder a formaciones tipológicas diferentes, aunque coincidan en su aplicación a gran número de casos. Es un eidos el que comparten los metales en tanto que son tersos, maleables y dúctiles, y es otro el representado por los metales considerados como tales según el criterio de la reacción alcalina. Los unos comparten un eidos visual, táctil y de labranza; los otros, que incluyen el calcio, el sodio y el potasio, comparten solo un eidos determinado por el comportamiento químico de estos objetos, y las dos maneras diferentes de considerarlos llevan a formulaciones de conceptos diferentes.

En este respecto, es Platón el gran maestro, al señalar, no solamente casos diferentes que responden a un mismo eidos, sino también una verdadera kínesis eidón, una transformación en la cual cambia el eidos mismo. Así, introduce en La República I, inicialmente, una noción deontológica de justicia, caracterizada como el dar a cada uno lo que le debemos, ilustrado esto según el tipo de lo adeudado. En el desarrollo del diálogo se llega, sin embargo, paulatinamente, a una noción teleológica, de acuerdo con la cual el modelo básico de la justicia es la justa proporción entre las partes del alma, así como entre las partes de la polis: la buena proporción en vista de su desempeño apropiado. Con ello, desaparece del eidos de la justicia toda connotación de compromiso interpersonal. En otros diálogos, la confrontación de las fantasías prototípicas es más expresa y asumida. Así desarrolla el Laques dos nociones de valentía, que producen imágenes muy diferentes. Está la valentía del hombre de arrojo y de fuerte impulso combativo, y está la valentía de conciencia, de aquel que resiste porque entiende que se trata de algo importante, aunque tiemble en todo su cuerpo. Son dos imaginaciones eidéticas distintas, lo que no excluye que nos demos cuenta de que al buen soldado le hacen falta las dos virtudes que reciben la misma denominación.

Que haya sistemas diversos de delimitación de colores, cada uno con sus prototipos, o diversas imaginaciones en la delimitación de las sustancias materiales, o aun diversas formas de concebir y delimitar las virtudes, esto no es sorprendente y nos puede tener sin cuidado; igualmente, que estas imágenes, o como dijera Kant, reglas para producir imágenes, se entrecrucen y se combinen. Pero ¿es admisible esta pluralidad no anticipable de imágenes-guía también cuando se trata de categorías básicas?

Veamos. Kant da argumentos poderosos a favor de la tesis de que, sin un principio causal asumido, no es posible la experiencia, ni siquiera en este grado mínimo de poder comprobar la secuencia objetiva de los fenómenos, en distinción del orden arbitrario en el cual percibimos sucesivamente las partes de un objeto que está ante nosotros. Ahora bien, por las diversas formulaciones del principio, y ante todo por los diversos ejemplos que da Kant, nos damos cuenta de la variedad de situaciones prototípicas que justifican hablar de una causa. Está el esquema humeano de un suceso de tipo A, seguido regularmente de un suceso de tipo B. Pero este esquema va perdiendo predominancia a favor del esquema de acuerdo con el cual un suceso determinado interviene de tal manera que introduce un corte entre un estado anterior y uno posterior al suceso, un corte capaz de dar cuenta del cambio, del paso de un estado A a uno no-A. Es el cambio el que se constituye aquí en concepto central.

En otro ejemplo, se trata de una progresiva e irreversible transformación y difusión de energía (en el ejemplo de Kant del calor), una imagen que responde muy bien al concepto de influxus physicus, en el cual estaba interesado Kant en sus primeras obras. En la Crítica se trata, sin embargo, de un proceso desencadenado por una intervención, como es la de prender fuego en una estufa. Históricamente podemos observar cómo a estas diversas imaginaciones causales les corresponden nociones diversas de causa. Como causa puede entenderse el factor que, al intervenir, desencadena un proceso, lo que admite la posibilidad de una enorme desproporción entre la causa y sus efectos, el fósforo prendido o el cortocircuito que produce un incendio, el dedo que desencadena una explosión. Otra visión nos guía, en cambio, cuando entendemos por causa no solo el factor que provocó el cambio, sino el conjunto de condiciones que lo hizo posible, en cuyo caso suena razonable el principio escolástico de que no puede haber en el efecto más de lo que hubo en la causa, un principio que reconocemos todavía en el de la conservación de la energía. De esta manera, podemos decir que la categoría de causalidad, más que representar un concepto determinado, representa un requisito, de múltiple manera determinable, a los efectos de dar cuenta de las condiciones de posibilidad de la experiencia, siendo que aun el término experiencia abarca múltiples maneras en las cuales aprendemos en el trato con la realidad. El esquema de la sucesión es solo el escueto mínimo con el cual han de cumplir los diversos conceptos causales y la imaginación que les da origen.

A la pregunta planteada por Lohmar acerca de qué es lo que justifica hablar también en lo categorial de una intuición, contestamos―en consonancia con el autor―que se justifica por la asociación del concepto con un esquema imaginativo, que no tiene por qué estar vinculado específicamente con uno de los sentidos, ya que se trata de un estilo, de un modo general de trato espaciotemporal con objetos. Queda la pregunta acerca de la relación entre el eidos, el tipo esquemático imaginativo, y el concepto que le da estabilidad. ¿Qué es primero, en alguno de los sentidos en que se puede hablar de prioridad?

la variación eidética podría ser el método por el cual “comenzamos a conocer el contenido de nuestros ʻconceptos.ʼ

Los conceptos, afirma Husserl en el parágrafo 58 de la sexta investigación lógica que concluye el capítulo sobre la intuición categorial, se forman sobre la base de actos intuitivos. Para entender de qué manera esto ocurre necesitamos ayuda. Como hemos mencionado, Lohmar hace la sugerencia interesante de que la variación eidética podría ser el método por el cual “comenzamos a conocer el contenido de nuestros ʻconceptos.ʼ” El autor pone aquí conceptos entre comillas, marcando un cierto embarazo, pues se trata de conceptos implícitos y operantes cuyo contenido no nos es de antemano plenamente conocido. En efecto, puede considerarse como lo principal del enfoque gnoseológico husserliano la idea de que nunca tenemos, en nuestra experiencia, un dato aislado que estuviera autodefinido por su mera presencia palmaria, como pudiera sugerir (erróneamente) la expresión Selbstgegebenheit, autodación, ser dado en persona. Toda experiencia tiene, en mayor o menor grado, un valor ejemplar, induce una manera de ver que podemos considerar como el esbozo de un eidos, crea una cierta disposición imaginativa, así como, a su vez, está insertada en expectativas creadas por experiencias anteriores confirmándolas, complementándolas, corrigiéndolas o tachándolas (durchstreichen). Esta continua afiliación de las experiencias a otras pertinentes en el flujo temporal, que es también una inauguración de estilos, la llamaba Husserl, en un conjunto de escritos, apercepción.

Hemos sugerido la conveniencia de entender el eidos, que se trata de reconocer a través de variaciones imaginativas, como este estilo general insinuado y múltiplemente reajustado en el cual se pueden dar objetos. Pero ahora que hablamos con Lohmar de conceptos cuyo contenido no nos es sin más conocido, tenemos dificultades para distinguir el eidos y el concepto. De todos modos, podemos decir esto: el eidos apunta a lo intuitivo, figurativo y gestual, el concepto a un desarrollo discursivo. Platón lo expresaba diciendo que en el alma están a la obra, a la vez, un zoógrafo y un logógrafo y, al respecto, hay que señalar que, en griego, zoon no significa solo un animal, sino también la figura en general. Estamos de pleno en el tema de la complementariedad de imaginación y entendimiento, las facultades de cuya libre concordancia depende, según la Crítica del juicio, todo conocimiento. Quizás habría que decir, inversamente, que la distinción entre la imaginación y el entendimiento se debe a la dualidad complementaria de la figuración y del discurso que la comenta, articulando las miras y las relaciones tácitamente involucradas en su gesto.

[1] Cf. Dieter Lohmar, “Die phänomenologische Methode der Wesensschau und ihre Präzisierung als eidetische Variation”, Phänomenologische Forschungen (2005): 65–91.

©Trópico Absoluto

Ezra Heymann (Cernăuţi, actualmente Ucrania, 1928 – Barcelona, 2014), filósofo nacido en el imperio austro-húngaro, proveniente de una familia alemana de origen judío. Estudió filosofía y literatura en la Universidad de Bucarest, en la Universidad de Viena y en la Universidad de Heidelberg, donde completó su doctorado bajo la supervisión de Hans-Georg Gadamer. En 1953 emigró al Uruguay y enseñó en el Instituto de Profesores Artigas y en la Universidad de la República. Tras la llegada de la dictadura en 1974 se trasladó a Venezuela, allí fue profesor en la Universidad Simón Bolívar y en la Universidad Central de Venezuela, hasta su jubilación en 2006. Sus investigaciones se centraron en Kant y en la filosofía clásica alemana. Ha publicado, entre otros: “La ética kantiana en una lectura de revisión” (Revista Episteme N° 28, 2008), Decantaciones kantianas: Trece estudios críticos y una revisión de conjunto (Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1999), “El campo semántico del pensamiento. Descartes y Kant” (Apuntes Filosóficos N° 6, 1994), “El significado antropológico del lenguaje” (Revista de Humanidades, Vol 4, 1964). Su testimonio como sobreviviente del Holocausto forma parte del libro Exilio a La Vida: Sobrevivientes Judíos De La Shoá (Caracas: Unión Israelita de Venezuela, 2006).

“El eidos en variación. A propósito de una discusión reciente” apareció originalmente publicado en el Anuario colombiano de fenomenología 3 (2009): 147–155.