La isla que se aleja. Una conversación con Octavio Armand

I

Johan Gotera: Quisiera viajar contigo a la mesa imaginada por Severo Sarduy para interrogarte por el sentido de un tiempo cubano.

Sarduy se detiene sobre una mesa de la provincia cubana que comprime el tiempo de la aldea. Un tiempo desacelerado, dominguero, acogedor. Apacible como puede llegar a serlo una rapsodia de Lecuona. Ese «comedor abierto al patio, que ameniza un escueto bodegón más bien ocre, de sombras apoyadas». (Sarduy, 1982:9)

Como bien sabes —la publicación de ese libro en Caracas fue iniciativa tuya—, en La simulación (1982), a Sarduy le interesaba constatar «el encadenamiento de las generaciones, la seguridad de un fluir parental y parsimonioso». Dentro del escenario doméstico que recupera, hay un gran armario de caoba, presumiblemente pesado, anclado al paisaje; unos balances que se mecen lentos como las agujas de un reloj colonial, prerevolucionario, y una mesa «siempre puesta», siempre esperando, hospitalaria. También hay, en los ornamentos de cerámica que replican nísperos, guanábanas y mangos orientales, una idea, no de eternidad, sino de permanencia. De la naturaleza a salvo de la putrefacción. Claro que también hay puestos sobre la mesa unos mangos reales y pulposos que se descomponen lentamente, y una cantidad perceptible de insectos cuyos zumbidos se unen al rumor de las familias: unos «zunzunes ciegos» que meditan sobre los procesos orgánicos de la fruta y del tiempo, unos insectos que aprenden a esperar.

Es el tiempo antes de la prisa, bañado por las sombras, no despejado aún por la revolución; un escenario en el que se acumula la memoria y circula la energía familiar. ¿Cuál es tu sentido del tiempo cubano? ¿Qué mapa del tiempo traza tu memoria? ¿Qué hora marca tu reloj?

Octavio Armand: Para sentarnos a la mesa camagüeyana de Severo, la habanera de Lezama o la guantanamera de la familia Armand hay que llevar «el encadenamiento de las generaciones» al amplio contexto de la cultura occidental y su particular conjunción de saber y sabor.

Dos ejemplos como punto de partida: los diálogos de Sócrates donde el mayeuta comparte con los jóvenes el vino, la comida y la sabiduría, y la última cena de Cristo con los doce apóstoles. Nada menos que la filosofía y la religión proporcionan amplios marcos para sugerir la trascendencia del asunto: la mesa como musa y como misa.

Cristo celebra la primera misa al repartirse entre sus apóstoles como comensales. Al servir la mesa, celebra la misa, entregándose como alimento sangrado y sagrado al apetito de salvación; al sacrificarse, funge como primer sacerdote.

Sócrates y Cristo, ambos, se sacrifican: uno, por su enseñanza, la verdad; el otro, también por su enseñanza, que es el evangelio, la redención del ser humano. En cuanto al hijo de dios, desde aquella última cena los creyentes han celebrado — repetido — su sacrificio durante unos dos mil años; al comulgar una y otra vez se comen su cuerpo en forma de hostia. Se comen a dios. Esta degustación sagrada no puede ser soslayada al afrontar el «encadenamiento de las generaciones» en relación a los rituales de la mesa en Occidente.

La relación entre sabor y saber en el ámbito de la filosofía y la religión se hace más evidente al acercar el paladar al fuego, necesario para el banquete y el culto a los dioses. Satisfacer el apetito de Sócrates y los jóvenes atenienses que lo invitaban y atendían, y hasta lo entendían, dependía de la hoguera donde se preparaba la comida.

Esa hoguera, de donde se deriva la palabra hogar, por lo general estaba a la entrada o en el centro de las casas; alrededor de ella se congregaban quienes la cuidaban, pues constituía el fuego familiar, que a su vez, por su origen sagrado, y para que no se extinguiese, dependía de una divinidad, por lo general una diosa, a la cual se rendía culto. 

El hogar familiar, así entendido, evidencia el parentesco con el altar religioso, sitio alto donde se solían ofrecer sacrificios a los dioses, sacrificios que eran ofrendas sometidas al fuego, quemadas para que llegara hasta el cielo el aromático humo dedicado a los de arriba.

Por su origen sagrado en numerosas culturas hay dioses del fuego y figuras prometeicas que lo roban para comprometer al hombre con ese don que lo acerca peligrosamente a las divinidades. En América, por ejemplo, el fuego era fundamental en la religión y sus rituales, así como en la mitología. Entre los aztecas su dios se llamaba Xiuhtecuhtli; era el guardián de los días y las noches; y entre los incas, Pachacámac, símbolo del poder creativo y destructivo de la naturaleza. Un caso curioso asoma en el mundo antiguo de Venezuela, donde en algunas piezas larenses figura un personaje legendario recogido por Levi-Strauss en Lo crudo y lo cocido. Se trata de Botoque, de particularísima relación prometeica con el jaguar, dios totémico del fuego a quien Botoque le roba ese secreto.

Un arco curioso del puente que desde hace milenios se ha ido levantando entre sabor y saber lo aporta Ateneo con su Deipnosophistaí, que se suele traducir como Banquete de los filósofos o de los eruditos, los Gastrónomos o sencillamente los Deipnosofistas.

Aunque escrita en griego, la anécdota es de la época romana imperial. Se trata de una narración de más de dos mil páginas. Leí unas 200 y le hice fotocopias a otras cien o ciento cincuenta gracias a la biblioteca de la Universidad de Michigan en Ann Arbor.

Mientras sacuden el paladar, unos estudiosos comentan los sabores y el gusto de muy diversas regiones europeas. En la conversación, amén de la música, asoman chismes y costumbres sexuales, con frecuencia aludiendo y citando obras filosóficas o literarias.

De la lengua suelta de estos sibaritas interesa destacar sus comentarios a recetas de diversos chefs de la antigüedad. Entre ellas una del libro culinario de Mitaeco, perdido desde hace siglos, considerada la más antigua conocida asignada a un autor.

Hasta para los insaciables deipnosofistas resultaría asombroso que los libros culinarios, como el de Mitaeco, se propagarían como biblias, quedando religado el cotidiano acto de comer a rituales ancestrales de la tradición espiritual, a la mesa como misa, al pan partido y compartido. Siempre habrá algo de hostia en la comida. Solo que la genuflexión y la solemnidad asociados a la traslúcida, insípida masa de harina se han convertido en mandamientos y evangelios de la comida sabrosa y atractiva.

Se ha pasado de la teología a la gastronomía en cuanto al gusto por el sabor del cielo. De la teofagia a una comida divina. Eso, muy particularmente, durante el barroco francés, cuando, además de preparar excelentes platos, chefs de la alta cocina, como La Varenne o Carême, publican libros de recetas que llegan a ser best-sellers.

En bodegones, recetarios y mesas bien dispuestas se fija una teología del sabor. El ama de casa de nuestros días debe creer en el hogar como se cree en dios. Devota de la cocina, está obligada a consultar libros de recetas sin perderse de los incontables programas de cocina televisivo.

Otra cosa: desde la antigüedad se distinguía entre la abundancia de comida como plenitud, satisfacción, y como exceso, despilfarro. A pesar de la protección y la generosidad de su amigo Mecenas, o quizá por eso, Horacio se cuida de que la abundancia sea plenitud, satisfacción, nunca exceso o despilfarro. Esto se percibe a lo largo de su obra. Se evidencia sobre todo cuando alude a la cornucopia, símbolo tradicional romano de la abundancia.

Dos ejemplos tomados de las Odas y Epodos, del Libro I, 17: «Aquí la Abundancia derramará para ti de su fecundo cuerno hasta la saciedad la riqueza de los frutos con que nos honra el campo» (2000:129); y del Canto Secular, donde celebra valores tradicionales: «ya la Felicidad, la Paz, el Honor, la Vergüenza de antaño y la virtud olvidada se atreven a volver, y aparece la Abundancia, opulenta con su cuerno rebosante.» (2000:381).

Conmueve el contraste entre la cornucopia evocada por Horacio y la nostalgia de Vallejo en Trilce XXVIII, cuando el sírvete materno no sale de la tumba, y el poeta tiene que almorzar solo, sin madre ni padre, ni súplica, ni agua.

Por cierto, más cercano a Horacio que a Vallejo, el último libro que me envió Severo, Corona de frutas, es una especie de cornucopia criolla. Venía con una extensa y hermosa carta de despedida donde, ya hospitalizado, mantenía en colmo su apego a la vida. Se muestra dispuesto a vivir a todo dar hasta el último instante, aferrándose al carpe diem horaciano. Lástima que Juan Carlos Flores no lo haya conocido y llegara a ser amigo suyo; seguramente se hubiera contagiado un poco con la actitud del camagüeyano, y quizá no se hubiera suicidado, dejando inconclusa la promesa de su poesía.

Pasamos, Johan, del abrigo al desamparo, de la patria es casa a la patria escasa, y para colmo, de la mesa del hambre a la mesa de alambre, donde, con suerte, quizá podrías comerte un cable.

El exceso o despilfarro se hace evidente en las celebraciones dionisíacas, cuando las bacantes, en su frenesí, participaban en el sparagmos y la omofagia, es decir el desgarramiento de un animal o un hombre vivo y el consumo de su carne cruda.

Otra muestra de la abundancia como exceso: un banquete de moda durante la segunda guerra púnica, donde de la concurrida cornucopia salían, heridos o muertos, algunos de los gladiadores contratados para amenizar la ocasión.

Peleando a muerte frente a las mesas, tan cerca que caían sobre ellas, los vencidos solían mezclar su sangre con el vino y sus cuerpos tasajeados con la comida; a veces se regaba todo el piso con los atletas caídos y las copas y platos rotos, derramados, como si el sangriento espectáculo fuera un postre de sorpresas y risas compartidas por los comensales. El banquete no se interrumpía, de inmediato se reemplazaba el desperdicio con otros gladiadores y otras rebosantes copas y platos.

La abundancia, aplomo de una familia acomodada, y las ritualizadas satisfacciones del apetito, constituyen una exacta representación de la mesa camagüeyana de Sarduy tal como queda descrita justo al inicio de La simulación:

Ironía: en la fijeza de la memoria quedan unos frutos madurando: mangos orientales pulposos y rojos, manchados de amarillo y negro, que así expuestos al tiempo como proceso a medias detenido por un recuerdo singular, vulneran la detallada ecuanimidad de la representación bidimensional, adquiriendo un volumen que insinúa la indetenible descomposición.

La imbricación del tiempo en el espacio, debido no solo al flujo implícito en el acto de recordar, sino al detalle algo devastador deslizado en la imagen evocada, anticipa fotos de Toni Catany donde el transcurso, aunque aparentemente fijo, es aprovechado en unas extrañas y bellísimas imágenes a todo color de frutas podridas. Muestra reciente de lo que he llamado estética de la fealdad, Catany les arranca hasta el sabor a las frutas tropicales para mostrarlas, todavía capaces de engañar al apetito, como formas descompuestas y colores insepultos.

Aludes a un tiempo antes de la prisa, no despejado aún por la revolución; un escenario en el que se acumula la memoria y circula la energía familiar. ¿Cómo lo siento yo? ¿Cómo mido o cómo me mido antes y después de la prisa?

Pasamos, Johan, del abrigo al desamparo, de la patria es casa a la patria escasa, y para colmo, de la mesa del hambre a la mesa de alambre, donde, con suerte, quizá podrías comerte un cable. Contrasta el holán de hilo de la mesa camagüeyana, o los manteles bordados de la guantanamera, que nunca faltaban los fines de semana ni cuando había invitados, con el hule de Las comidas profundas (Antonio José Ponte, 1997) y sus representaciones de frutas desaparecidas. Añade, a la ausencia de platos y comida sobre esa mesa profunda — enterrada, sepulta —, la ausencia de comensales.

Para entonces ya se había impuesto un desgaste programado en la autoridad paternal y en los rituales de la familia. La revolución fue obra de la juventud. En buena medida esto explica la acelerada claudicación de la autoridad paternal y de la rigurosa estructura familiar. Con o sin la venia de los adultos, los jóvenes lideraron y lucharon en las montañas o en las ciudades; ya antes de la victoria del 1 de enero del 59 se había resquebrajado la autoridad hogareña. Pero a raíz del triunfo se impuso un nuevo orden, dentro y fuera del hogar.

El año 61 fue decisivo en este sentido. Se le llamó el Año de la Educación. Con una causa aparentemente noble, idealista, la de enseñar a leer y escribir a los campesinos, los jóvenes de bachillerato, tanto los varones como las hembras, fueron llevados por comisarios políticos al campo, donde permanecieron semanas lejos de la vigilancia de los padres.

Muy a propósito, aunque de reojo, se estimuló la desautorización paternal y por lo tanto la inoperancia de las antiguas reglas que regían la mesa. Con la inevitable desobediencia al mundo de la intimidad, se promovía un nuevo concepto de la familia: la familia sin hogar, que equivale a decir el hogar es el estado, la familia es el estado.

Aquel ‘fogar’ que con una misma candela servía con sacrificios la mesa de los dioses y nos alimentaba; que redondeaba nuestra caoba o nuestro pino con la madera celestial, para que nos sentáramos junto al ADN de remotas generaciones, como si compartieran la comida abuelos, bisabuelos, tatarabuelos, los jerarcas invisibles de la sangre, fue despojado de sus elementos sagrados, rituales, que le daban un techo azul o nublado pero siempre altísimo, sometiéndolo de repente a escasos metros y a nuevos comensales invisibles, que ya no eran sino comisarios, milicianos, funcionarios o delatores.

Yo no viví esa mesa de alambre en Cuba. Ni en el exilio. En el frío de Nueva York se siguió prendiendo el hogar guantanamero, presidido, es cierto, por un padre de disminuida autoridad, al que ahora podíamos llamar viejito, pero que recibía el respeto del tiempo sin prisa. Mi reloj no dejó de marcar esa hora exacta, fija, íntima.

II

JG: Algunas décadas más tarde, la mesa de la literatura y de la vida cotidiana cubanas parece haberse vaciado, y, acodado sobre ella, encontramos a un escritor que narra ese vacío sobre un mantel de hule en el que se describen frutas y carnes, exiliadas del paladar. Un escritor al borde del hambre que administra con cautela su último pedazo de pan.

«Escribo sobre la mesa de comer. La mesa está cubierta con un mantel de hule, el hule con dibujos de comidas: frutas y carne asada y copas de botellas, todo lo que no tengo», dice Antonio José Ponte en Las comidas profundas (1997:7).

Si en la imaginación de Sarduy la naturaleza se integra a la cultura como incremento y derroche, como energía y estabilidad, en Ponte el comedor parece el escenario de peligro a punto de la desintegración, narrado con la elegancia de quien se sobrepone con discreción al desierto del estómago.

¿Cómo percibes el arco cultural y existencial que va de Sarduy a Ponte? ¿Cómo ves la paradoja de convertir el déficit en prosa, en el caso de Ponte; y de qué manera crees que el fantasma abundante de Lezama ronda las salas de comedor de la imaginación cubana?

OA: Dos vivencias cubanas que nunca he tenido, ni allá ni en ningún aquí donde la vida me haya llevado: las «cajitas» de comida y la mesa de Ponte, ramplona y vacía — o hueca, si recordamos las «cajitas».

Trato de imaginar episodios del destierro que de alguna manera equivalgan a esas vivencias. Quizá durante muchos años yo cargué una «cajita» a todas partes: no de comida, ni siquiera de sabores recordados, añorados, sino de imágenes, rincones, rituales, incrustados en la memoria como saberes fosilizados que de improviso despertaban para que asumiera como verdaderos, como verdades, algún súbito, algún asombro.

Desde el exilio, la isla no estaba rodeada de mar por todas partes sino de cartón. Me la podía comer sin necesidad de cubiertos, mesa, mantel, platos ni comensales. Tal era mi hambre de isla que me podía colocar cualquier cosa en una rodilla, como si doblada fuera de gruesa caoba, y saborear la soledad y la nada como mabinga,  chilindrón de chivo o los ríos de Baracoa. Yo mismo, a tientas, solitario, era una isla. Una isla portátil prolífica en diminutas islas portátiles pero con absoluta agenesia de tierra, mar, cielo, paisajes.

Llevaba a Cuba conmigo a todas partes, no me separaba de ella, aunque estuviera fuera, lejos, o precisamente por eso; como si, desprotegido yo, abortado, huérfano, abandonado, estuviera obligado a evitar que lo ajeno, lo extranjero que me acogía, la mancillara o pretendiera suplantarla.

En la arqueología del ser que era, que fui, que he sido, la enfática capicúa del yo soy me encerraba en una historia sin posteridad, agotada, como imagen hueca, reñida con el plano de la representación, o sangre negada a repetirse. Eso, hasta vislumbrar, gracias al cosmopolitismo, ese otro lado de la moneda sin recursos que es el exilio, que la patria puede ser cualquier rincón hospitalario donde se conceda libertad y posibles accesos a la verdad, aunque sea esquiva o imposible.

El 24 de diciembre de 1960 Asela y yo partimos de Rancho Boyeros y aterrizamos en el aeropuerto Idlewild, luego llamado Kennedy. Nos esperaban Luis y Frank y Jenny Suppa, quienes serían, sobre todo durante los cuatro años de bachillerato, mis padres italianos.

Esa noche Asela y yo nos quedamos, según lo acordado, en una habitación chez los Giotis, caseros del 40-40 de la calle Hampton que nos había acogido en el primer exilio y que en este, segundo y eterno, nos acogería de nuevo hasta que en 1991, tras la muerte de mi padre, traje a mi madre y a Luis a Caracas, dejando la Manzana mordida, pero no olvidada, pues Asela siguió viviendo en Woodside y con frecuencia recibía visitas de Violeta, Julia Cecilia y mías, hasta su muerte en el 2014.

A los pocos días de aquella Nochebuena del 60 Luis y los Suppa regresaron a Nueva York para llevarme a Florham Park, New Jersey, y matricularme en el bachillerato de Hanover. Mientras viví con mis cariñosos italianos — cuatro maravillosos años — pasaba las vacaciones navideñas y veraniegas, y todos los fines de semana, en Nueva York, donde Asela me preparaba platos y postres cubanos, pues había conseguido recetas de Ana Dolores Gómez.

Repito: nunca sufrí de cajitas ni de comidas tan profundas que con razón yacían muertas y enterradas en aquel mantel de hule que, como epitafios, lucía imágenes de lo inexistente en el libro de Ponte. La única vivencia personal que puedo rimar con esto último fue la frecuente sensación que he tenido — y que sigo teniendo — de vivir en un mapa, no en un territorio. Recuerdos de paisajes, de calles y rincones de Guantánamo, Baracoa, Santiago de Cuba o La Habana, que podía volver a ver en fotos y diapositivas, pero que jamás volvería a tener como horizonte; me faltaban, sobre todo, aquellos dos inmensos azules de la playa El Uvero que en el infinito se abrazaban.

Yo mismo, a tientas, solitario, era una isla. Una isla portátil prolífica en diminutas islas portátiles pero con absoluta agenesia de tierra, mar, cielo, paisajes.

En la isla se pasó hambre y luego, por comer solo de los dientes para fuera, se llegó a comer hambre, lo único que había. Todo eso ajeno a la abundancia provista por Asela y luego mi mamá, quien además de destacarse en cocina cubana aprendió, gracias a Zaphira Giotis, platos griegos. Todo eso ajeno también a la mesa habanera de Lezama y a la sensualidad con que Severo recuerda la camagüeyana y su cálido ambiente familiar, un pasado que se tradujo en una prosa no menos sensual.

Sin embargo, ninguna mesa como la italiana para dar gusto a mi paladar y sacudir mis hábitos. Esa mesa desmantelada donde podía soñar, jugar, reír, como si estuviera en una cama o un campo de pelota, me transformó completamente: centro social de la familia, cocinar allí era una aventura y comer, un safari, bulliciosa cacería de sabores en la abundancia y diversidad de platos; y sobre todo algarabía, hasta desorden, lo opuesto a la caoba de mi niñez y adolescencia. Para mí: una liberación.

III

JG: Entre Sarduy y Ponte, entre el barroco y el periodo especial, está Fidel. La magia del tiempo de Fidel ha sido convertir la comida en un producto cada vez más aparente, a pesar del delirio productivista de sus discursos. Él hipertrofia la realidad y alucina con proyecciones a gran escala. «Llegará el día», aseguraba Fidel en 1967, a 6 años del embargo, «en que las frutas, los vegetales, hasta la leche se distribuirá gratuitamente a todo el pueblo». «Llegará el día», además, en el que «suprimiremos al vil intermediario que es el dinero. Y eso es el comunismo, señores (APLAUSOS)».

El suyo no es un mero pensamiento distraído, sino, por el contrario, un pensamiento asistido por proyecciones matemáticas y elaborados pronósticos; una especie de alucinación racional, cuyo efecto de realidad aumentada, se apoyaba en una paradójica, pero eficiente, racionalidad de la salvación.

¿Cómo entiendes la imaginación productivista de Fidel dentro de la cultura cubana? ¿La política como rama de la ciencia ficción?  ¿Cómo se ve la revolución desde el comedor?, y, ¿cómo recuerdas tu propia mesa de la infancia en Guantánamo?

OA: Durante el año 59 Fidel prometió en muchas ocasiones que la revolución no sería de libertad sin pan ni de pan sin libertad. Recién llegado del primer exilio (1958-1959), yo era entonces revolucionario cabal, y esa promesa que en tan pocas palabras definía un merecido destino para Cuba, me estremecía. Tras tantos sacrificios, que empataban a la revolución con las luchas por la independencia, aquel muchacho de trece años presentía un futuro martiano.

                                                       (APLAUSOS)

La reiterada promesa no se cumplió: ni el comedor ni la cultura ni la imaginación han sido satisfechos. Decepción, engaño, traición. Solo el poder absoluto, ejercido por la dinastía castrista desde hace más de seis décadas, puede regocijarse con lo que ha logrado: ni libertad ni pan, ni pan ni libertad. Para que Fidel y los suyos heredaran la mítica mesa de los dioses, Ponte tuvo saborear el hambre en la suya.

                                                   (APLAUSOS)

En la mía, la guantanamera, nunca tuve hambre ni sed.

IV

JG: En Cartas a mi hermana en La Habana (2013), el valioso libro testimonial de Mercedes Sarduy, encontramos a su hermano Severo explorando la dimensión afectiva de la voz y los sonidos. En 1965, quinto año de su exilio en París, le escribe a su familia:

En el reverso de la misma cinta, graba una canción de Elena Burke tomada de la radio que dice «Yo soy la voz, yo soy el amor». En una carta anterior, les había pedido que le enviaran un LP de Celeste Mendoza porque, decía, «no quiero perder mi sabor cubano ni olvidar las cosas de allá, sino pasará que me ‘enfriaré’ con el tiempo» (París, 3 de junio, 1962, Mercedes Sarduy: 244). La imagen de Sarduy hurgando la comunidad perdida en el fenómeno acústico se manifiesta en varias cartas, y en un texto de 1962, define la experiencia del exilio en términos aurales: «Exiliado de mí mismo, ausente de una parte de mi propia escucha, de algunos sonidos, de una frase». («Exiliado de sí mismo», El País, Madrid, 4 de abril de 1992)

Conmueve imaginar al escritor emigrado grabando una canción que toma de la radio para retener la acústica sentimental cubana, o verlo, teléfono en mano, atento a los ruidos de la distancia en una falla de conexión con La Habana: «Parece que ustedes habían colgado porque oí la voz de un cubano muy gentil y luego un ‘ocupado’, algo que sonaba» (Carta a la familia, París, 30 de agosto de 1965). El encuentro azaroso con la voz del semejante en el paisaje acústico de la distorsión, trama una ficción de regreso por el oído. Los efectos de esa mala conexión, esa localización complicada de lo común en el éter tecnológico es otra imagen de la inestabilidad del exilio cubano de los años 60.  Esa estática es una estética; una política heterodoxa de los sonidos, la hospitalidad del paisaje sonoro que Sarduy trataba de determinar en la larga distancia, almacenar en su grabadora o reproducir en los discos cubanos, todo un campo de energías familiares que se organizan mediante el sonido.

En tu obra hay varios caracoles, un país —un pasado—que se lleva al oído como esperanza. ¿Cómo «regresabas» a Cuba durante el exilio neoyorquino?, y, ¿cómo aparece Lorenzo García Vega en la mesa de La casa Wong, el restaurante chino-cubano de la Roosevelt y la 75, en Queens, donde asiduamente conversaban?

OA: Leo tu cuarta pregunta. Vuela, como las anteriores. Y mis respuestas, todas, se arrastran. Aprovecharé el pasado remoto para acercarme al presente sobrevolando varias preguntas a la vez. Esto de por sí es un indicio de cómo vivo el tiempo cubano. Al conjugarme en criollo los verbos carecen de futuro; y el presente, bastante eleático, siempre inalcanzable, se me adelanta como un reloj indeciso, poco suizo. Es como si mi cubanía solo tuviera pasado, apenas un pasado escaso; y como si para conjugarme en ese pluscuamperfecto subjuntivo tuviera que llegar a los muros de Troya o asistir a la fundación de Roma.

Traduzco lo que no acabo de decir: tuve que sostener, fundamentar mi escaso pasado cubano, supliéndolo, ampliándolo con lecturas de historia cubana, sobre todo del heroico siglo XIX, conversando con viejos que merecían mi confianza, como el veterano de la guerra del 95 Pedro Perich, escuchando música, saqueando con permiso bibliotecas, como la de Columbia, donde abundaban revistas de décadas pasadas y libros de siglos pasados, no solo de historia o literatura, sino de costumbres cubanas, como el de Francisco de Paula Gelabert, que me acercó a expresiones y personajes decimonónicos, entre ellos a una inolvidable mendiga que cabría concebir como lo más opuesto al Caballero de París, a quien le decían Culo con música, porque al deambular se impulsaba o se contoneaba con sus propios vientos.

Me permitiré apelar a reyes, dioses y mitos para tratar de matar por lo menos dos preguntas de un tiro. Soy Tántalo de Lidia atormentado en el Hades. Estoy en enterrado en agua; no estoy sumergido, repito: enterrado en agua hasta el cuello. Muero de sed y hambre a pesar de tanta agua y de las frutas maduras que están al alcance de las manos. Pero si muevo el cuello para beber, el agua huye; y si estiro los brazos para comer, las frutas huyen.

En inglés hay un verbo muy apropiado para expresar esto: tantalize; y un adjetivo, tantalizing, que supera con creces a nuestro tentador. Por eso, a pesar de que durante tantos años me esmeré en evitar el anglosajonamiento de mi expresión, me siento tentado a decir tantalize, escudándome en lo mítico acogido en el inglés. A mí me tantalizaba todo lo cubano, todo lo que huía de mí, lo que me condenaba a la intemperie de los rascacielos.

Ahora me acercaré al presente. O sea, a 1960. Severo se acaba de marchar de Cuba para nunca volver, eso a fines del 59; y yo, también para nunca volver, el 24 de diciembre del 60, un año después.

Escasa diferencia en cronos, pero enorme en tuétano, en cerno, en ser: Severo tiene unos veintitrés años; yo, catorce y medio, ya habiendo estado antes, durante el primer exilio de la familia, nueve meses fuera de la isla, o sea, aislado en Nueva York.  Formado, muy camagüeyano, luego habanero y siempre cubanísimo, Severo se aleja de Cuba y siente la separación en el laberinto del oído, donde teme perderse al perder el timbre de la voz cubana y el son de sus boleros.

Comprendo el tantalismo telefónico de Severo porque yo también temía perderme en ese laberinto sin minotauro. Para evitarlo oía música nuestra, sobre todo sones matamoros y montunos, así como merengues haitianos y dominicanos, pues en Guantánamo había gente de esas islas, gente que yo conocía y que había oído hablar, intuyendo en su patois y perico ripiao el ritmo de otras historias antillanas.

Mencionas los caracoles que abundan en lo que escribo. Imagino que es para oír lo que escribo. ¿No será que al llevarme los caracoles al oído recupero algo del paisaje perdido? En las espirales de los caracoles hay un rumor de oleaje. Imagino que eso me remonta a la playa El Uvero, que en el vacío de las espirales regreso a la isla retorcida por la ausencia.

Quizá el frecuente asalto a la Casa Wong se debía a lo mismo. O a algo muy parecido. Las caminatas diarias con Lorenzo eran recorridos en espirales por Elmhurst y Jackson Heights; y en las largas conversaciones algo en la voz de Lorenzo rimaba con el rumor almacenado en los caracoles. Además, aquellos amables chinos cubanos de la Casa Wong me recordaban a los chinos guantanameros, como aquel que recitaba versos sencillos cambiando r por l para entregarse, sin darse cuenta, a la risa de su pequeño pero atento auditorio: Cultivo una losa blanca/ en junio como en enelo! Pala el amigo sin celo/ que me da su mano flanca …  A pesar de anunciar epitafios, la losa blanca anticipaba el humor de Álvarez Guedes.

Pero yo temía perderme también bajo el cielo de la boca; mi lenguaje aún no se había afianzado del todo — recuerda que en la infancia me había formado en inglés — y se iba a someter otra vez al acechante imperio del sajón, que amenazaría con contagiarme sus acentos, llevando mi lengua al inglespañol, al Spanglish o al Spamglish — para aludir a su sabor, su sazón —, si no a una vertiginosa ruina del latín.

Repito: Severo siente que Cuba se alejaba; yo sentía lo mismo, solo que con mayor intensidad: sentía que Cuba huía de mí. Dicho de otra idéntica manera: los balseros huyeron de esa Cuba que había huido de mí. Si no lograba acercarla, o acercarme, si no lograba evitar una ruptura definitiva, o para decirlo con el tajante distingo de Schiller entre poesía ingenua y poesía sentimental, si perdía el sentido de pertenencia a mi paisaje y a mi historia, a mi naturaleza cubana, todo lo que escribiera sucumbiría a lo sentimental.

¿Cómo saciar mi sed y hambre de Cuba si lo que dejaba atrás era todavía como una cuna? No había nacido del todo; no había nacido casi nada: todavía me faltaba ser acunado por Cuba. ¿Y cómo podría ser acunado por una ausencia? Más bien temía ser vacunado contra ella por esa ausencia, quedando como un huérfano. Severo, ya formado como cubano, era un exilado; yo también lo era, pero además era un expósito. A mí la patria me abandonaba, me dejaba en un orfanato, aquella antigua Casa de Beneficencia y Maternidad también llamada Casa Valdés, aunque para mí se llamara Nueva York.

El destierro es una excomunión. Yo quería comulgar con Cuba pero me habían excomulgado.

©Trópico Absoluto

Bibliografía

Sarduy, Severo (1982): La simulación, Caracas: Monte Ávila Editores.

Sarduy, Mercedes (2013): Cartas a mi hermana en La Habana, Florida: Severo Sarduy Cultural Foundation.

Horacio (2000): Odas y Epodos, Madrid: Ediciones Cátedra.

Octavio Armand (Guantánamo, 1946) vivió durante décadas en Nueva York, donde fundó y dirigió la revista Escandalar. ​ Es autor de los volúmenes de poesía Entre testigos (1974), Piel menos mía (1976), Cómo escribir con erizo (1979), Cosas pasan (1977), Biografía para feacios (1980), Origami (1987), Son de ausencia (1997), Clinamen (2013), Concierto para delinquir (2016), Cámara oscura (2020) y de los ensayos de Superficies (1980), El pez volador (1997), El aliento del dragón (2005), Estética invertebrada (2014), Horizontes de juguete (2016), El acto gratuito (2021) y de las memorias El ocho cubano​ (2012). Reside en Caracas desde 1985.

Johan Gotera (Maracaibo, 1974) es doctor en literatura latinoamericana por Northwestern University. Obtuvo un máster en literatura latinoamericana en Boston University y otro en la Universidad Simón Bolívar. Ha publicado los libros de ensayo Severo Sarduy: Alcances de una novelística (2006); Octavio Armand contra sí mismo (2012) y Deslindes del barroco. Erosión y archivo en Octavio Armand y Severo Sarduy (2016). Ha publicado ensayos en La siempreviva (La Habana), El Papel Literario (Caracas), entre otros. Ha editado el libro de ensayos Acercamientos a Octavio Armand, (2022) y actualmente prepara un libro de conversaciones, una antología y un documental sobre el mismo autor.