La posible sabiduría

Yo también quiero ofrecer unas palabras de bienvenida a Mis dos mundos (primer encuentro de literatura y cultura venezolana en el sur) y compartir algunas reflexiones en torno al significante «mundo», presente en el título e insistente en tantas conversaciones recientes con amigos y amigas. Expresiones como «este ya no es mi mundo» o «no hay lugar en el mundo al que irse a vivir» muestran cómo ese término, que –pensamos con nostalgia– tenía la virtud de unificar el lugar habitado y la vida deseada, hoy se percibe como desgarrado, como si se hubiera evaporado. Cada vez que la palabra «mundo» irrumpe en una conversación, algo parece estremecerse: se activa una sensación de pérdida o extrañeza, no muy distinta a la que produce —aunque más radicalizada— la experiencia del destierro. Para quien vive en el exilio, el mundo se vuelve necesariamente plural: hay, al menos, «dos», como señala el título de este encuentro que evoca a un escritor muy querido. Quizás nuestra tarea, a lo largo de la vida, no sea otra que la de crear mundos una y otra vez, en el intento de hacer coincidir el espacio afectivo con los deseos que lo animan.

¿Pero cuáles son los mundos que, en sus estrategias de supervivencia, crea el exiliado? En «Reflexiones sobre el exilio» (Granta, invierno de 1984), Edward Said se interroga acerca de por qué, si lo que define al exilio es la pérdida —«el dolor mutilador de la separación» (crippling sorrow of estrangement)—, este resulta, sin embargo, tan decisivo en la cultura moderna, hasta el punto de poder considerárselo fundacional (p. 173). «La cultura occidental moderna –propone Said– es, en gran medida, obra de exiliados, emigrantes y refugiados.»

Además de su papel central en la modernidad, Said subraya la conflictiva relación del exilio con la patria abandonada —ya sea por voluntad o por la fuerza— y la dificultad de articular la «ideología triunfante» del nacionalismo con la experiencia discontinua que caracteriza al destierro. «El punto crucial –escribe – es que una situación de exilio sin esa ideología triunfante —creada para reagrupar una historia quebrada en una nueva totalidad— es prácticamente insoportable e imposible en el mundo actual. Basta ver el destino de judíos, palestinos y armenios.» El exilio, en este sentido, pone en evidencia la falla inherente a todo nacionalismo en relación a los universales, tensión que en la actualidad se ha intensificado con el choque entre un nacionalismo cada vez más tribal y una globalización colonizada por el léxico de las derechas.

Además del clásico texto de Said, existe otro ensayo particularmente cercano a nuestra lengua, nuestra cultura y nuestra experiencia histórica: «La riesgosa navegación del escritor exiliado», de Ángel Rama. Fue publicado en 1978 en la revista Nueva Sociedad, en un contexto en el que casi todo el continente se encontraba bajo dictaduras militares. Ese mismo año, a Rama —a quien la dictadura uruguaya le había negado el pasaporte— se le concedió la nacionalidad venezolana, en un país que por entonces recibía a numerosos exiliados [en este marco deben entenderse todas sus referencias a Venezuela]. Hoy, en cambio, la situación se ha invertido: se calcula que cerca de siete millones novecientos mil venezolanos se encuentran dispersos por el mundo (en un país que tiene alrededor de 30 millones de habitantes). El texto de Rama buscaba alertar a las comunidades de exiliados sobre los «compartimentos partidistas» que comenzaban a conformarse en distintos países, y objeta que «los grupos políticos exiliados pierden de vista que es el pueblo que aún vive en sus patrias el que puede y debe orientar la recuperación democrática» (p. 249).

Pese al carácter panorámico del texto del que quizá sea el más latinoamericanista de los críticos culturales del siglo XX, sorprende —o tal vez no tanto— la ausencia absoluta de referencias, siquiera tangenciales, al exilio cubano. Conviene recordar que el ensayo fue publicado en 1978, cuando Rama llevaba casi una década distanciado del régimen de la isla. La omisión resulta sintomática. Tal vez, como él mismo sugiere en una carta —aunque en relación con otro asunto—, se debiera a una «consideración a lo que estaba ocurriendo en la isla» (Cartas, p. 594). En cualquier caso, se trata de alguien que ya había mantenido polémicas públicas con la política cultural cubana [«en la reunión que procuró Fidel con los intelectuales en 1967 fui yo —escribe en otra carta— quien reclamó por la intolerable situación de los homosexuales en las famosas UMAP» (Cartas, p. 795)]. Pocos años después de la escritura del ensayo, además, compartiría varios momentos de camaradería con Heberto Padilla durante su estadía en Washington.

La omisión deliberada, esta estrategia de no mencionar el exilio cubano para no afectar al «campo socialista» —así definía Rama su propia posición, aun cuando ya a fines de los setenta transitaba hacia una posición socialdemócrata—, revela los problemas de abordar el exilio desde presupuestos ideológicos y no como un efecto del autoritarismo. Pero también señala una dificultad más amplia, que con el tiempo se ha agudizado: la pérdida de un lenguaje común en el progresismo para nombrar los procesos de represión, expulsión y destierro. Entre una tradición que se encuentra en crisis, disuelta o —en el peor de los casos— que se traicionó a sí misma, y una realidad que nos expulsa o espanta, se abre una aporía que sigue siendo urgente interrogar.

la experiencia del exilio venezolano concentra tensiones que afectan directamente a nuestro futuro político, al tiempo que revela la urgencia de redefinir una lengua hospitalaria, hoy resquebrajada.

Tanto Said como Rama consideran el exilio como una experiencia fundacional de la modernidad. Ambos, además, prestan atención a las distinciones entre exiliados, expatriados, refugiados y emigrados, así como al papel fundamental de los letrados, los escritores o, en los términos que Rama utiliza insistentemente, el «equipo intelectual». Son los escritores y artistas —y recordemos que su ensayo se titula «El escritor exiliado»— quienes aparecen como los destinados a producir un discurso articulado y polémico, mientras que los otros —en quienes lo económico pesaría más que lo político— ocuparían en esa función un lugar lateral o, peor aún, subordinado. Lo que nos distancia de los textos de Said y Rama no es que hayamos superado «la era del refugiado, de la persona dislocada, de la inmigración en masa» (cita literal de Said), más bien, en el siglo XXI, ésta parece haber alcanzado su punto álgido. La diferencia radica en que, en nuestro tiempo, el exilio se despliega en medio de una crisis del rol de los letrados o, en las palabras de Rama, de la «tradición del intelectual crítico».

La erosión de ese poder fundacional, y con él del entramado modernista que sostiene los textos de Said y Rama, nos obliga a pensar la «riesgosa navegación» en otros términos: en la circulación de testimonios y consignas en las redes que establecen nuevas jerarquías en la que el intelectual crítico tiene un lugar totalmente marginal; en una encrucijada marcada por el ascenso de las derechas a posiciones discursivas hegemónicas y por el poder desmesurado que estas detentan, mientras el progresismo, en el mejor de los casos, se esfuerza por repensar sus posiciones y refundar sus conceptos y prácticas. En este sentido, un encuentro como el presente, que convoca a exiliados insatisfechos con las categorías disponibles y empeñados en fundar un nuevo lugar, puede leerse como un laboratorio decisivo de nuestro tiempo. De allí que la experiencia del exilio venezolano concentre tensiones que afectan directamente a nuestro futuro político, al tiempo que revela la urgencia de redefinir una lengua hospitalaria, hoy resquebrajada. Una lengua que finge no tener memoria y en la que comprobamos que no existen significantes vacíos, sino significantes saqueados: no porque posean un sentido único, sino porque han sido despojados de las historias de las palabras —«libertad», «socialismo»—, de quienes las pronunciaron, de las vidas (y de los muertos) que se unieron a ellas y de las huellas que esas historias dejaron en su recorrido.

Es difícil encontrar una palabra adecuada para nombrar este exilio. Quizás el tono que lo atraviesa no pueda ser heroico, no porque carezca de sufrimiento o de trayectorias que a veces rozan lo épico —pienso en quienes parten desde Venezuela, cruzan a pie a Brasil o Colombia, o siguen itinerarios enrevesados—, sino porque el marco de su inscripción simbólica resulta insuficiente. En un texto que escribí a propósito de la muestra Sublevaciones, curada por Georges Didi-Huberman, ya había señalado la ausencia de un lugar para las imágenes de las marchas en la Venezuela del siglo XXI. Decía entonces: «Y mientras no cambie la cultura política en América Latina, sobre todo la de los intelectuales, esas imágenes seguirán siendo imágenes desquiciadas, es decir, tremendamente cruentas, pero sin posibilidad de encontrar un discurso que las integre en una lectura, en una serie o en una interpretación de la historia. Imágenes sin lugar para hospedarse.» Este texto fue escrito hace algunos años; creo que la situación ha cambiado. Sin embargo, persiste la dificultad de dotar a esas imágenes —y al exilio que las acompaña— de un marco de sentido compartido, capaz de inscribirlas en una narrativa histórica que trascienda el dolor inmediato y que reconozca tanto su dimensión política como la huella irreductible de las vidas desplazadas.

En esa falta de mundo, en ese bastardeo de las palabras —en lo que he llamado significantes saqueados—, en esa incomodidad o desasosiego, en todas las expresiones que remiten a una carencia, quizás sea la poesía la que pueda decirnos algo. Si todavía creemos, como sostenía Hölderlin, que «lo que permanece lo fundan los poetas», o porque en la poesía la lengua carece de ataduras. Y eso, en una época de redes digitales y de texto predictivo, puede percibirse como un alivio, como un inicio de éxodo o, simplemente, como un espacio en el que dar la vuelta a las palabras, dislocarlas. Se me ocurre, entonces, que la poesía puede ofrecernos —donarnos— ese hospedaje: una lengua sin ataduras para los tiempos por venir.

El poeta Igor Barreto, a sus 72 años y desde donde vive, en Oripoto en las afueras de Caracas, también recurre al significante «mundo» para titular su último libro, pero le agrega el prefijo in–, que según el contexto puede significar tanto «estar adentro» como «privación», dando lugar así a la palabra Inmundo: esto es, lo abyecto, aquello que provoca rechazo. Publicado por la editorial Pre-Textos en 2024, Barreto se declara habitante del borde:

Esa posición «al borde del lirismo» lo convierte —podemos decir usando un neologismo de Augusto de Campos— en expoeta, y a su poesía, en despoesía: es decir, emprender el camino más arduo para restituir algo de lirismo al mundo y a las palabras. Sergio Chejfec ha señalado esta dimensión en la obra de Barreto, subrayando cómo su escritura rehúsa un falso consuelo de lo lírico para situarse en un espacio de fricción entre el desgarro y la hospitalidad.

El poemario Inmundo está dedicado a Sergio Chejfec. La dedicatoria dice así: «A Sergio Chejfec: el noble coyote». En su libro Teoría del ascensor, Chejfec recuerda sus encuentros con el poeta: «Allí espera Barreto: me ha avisado que estaría desde temprano». En más de una ocasión, según relata, emprenden juntos largas caminatas por calles curvas y carreteras laterales «que reflejaban el vaivén —dice Sergio— de nuestros pensamientos». Se detienen a conversar bajo un árbol, que creían un sándalo y que más tarde descubren que era en realidad un «bálsamo del Perú». No resulta difícil imaginar a los dos —al narrador lo conocí personalmente, al poeta solo por carta— sentados bajo ese árbol, en silencio y, paradójicamente, escuchándose mutuamente. Sergio comenta: «No conozco otro poeta que asuma un discurso tan abarcador con voz tan baja, casi al borde de la inelocuencia debido a lo escueto, pero rotundamente material de lo descripto» (p. 190). Otra vez aparece el borde, esta vez de la inelocuencia, una imposibilidad que hay que extremar hasta que la embriaguez lírica aparezca allí donde las cosas habían enmudecido. Porque en sus versos las cosas están «mudas» —cita que remite a Baudelaire—. Todo sucede como si escribir, hablar, fuera difícil y eso tanto para referirse a la naturaleza –uno de los tópicos de la poesía de Barreto– como a la vida cotidiana. Y si en un principio los poemas parecen no querer hablar directamente de la situación en la que vive, en una suerte de exilio interior, poco a poco la Venezuela actual entra en escena. En el poema «Lo perdido» se lee:

El libro de Barreto transcurre en ese borde, en esa inelocuencia, en ese «nombrar al sesgo». Y a medida que avanza, como decía, la urgencia de la situación venezolana lo conduce a mayores precisiones, hasta el punto casi de pedirnos perdón: «Disculpen estas certezas dichas frontalmente —escribe en uno de los poemas en prosa—. La poesía se indigesta con tantas precisiones, y más le conviene nombrar al sesgo.» La realidad se hace entonces presente: «las miles de vidas acalladas en protestas callejeras», o la sopa diaria que el poeta describe como «ese líquido impuesto de forma cruel por los cocineros de una engañosa emancipación, que ofrecen a destiempo paracrónico un agua sanguinolenta».

En este poema en prosa titulado «Bagatela», Barreto discute con Raúl Zurita, a propósito de un ensayo que el poeta chileno publicó en The Clinic, en el cual criticaba a los exiliados venezolanos por no reconocer que «más que Chávez o Maduro, lo que los obligó a marcharse de su patria es parte del manual básico con que el imperialismo responde frente a cualquier país que se atreva a poner en cuestión su predominio y los intereses de la macro-oligarquía que lo sustenta». Y Zurita agrega: «Que el bueno no mate al malo ni el malo mate al bueno.» Más allá de la controversia puntual, lo que emerge es el lugar común de desplazar siempre las culpas hacia el exterior, un recurso que no hace sino ocultar nuestras propias imposibilidades y frustraciones. En este sentido, resuena la advertencia de Pablo Stefanoni (2020), director de Nueva Sociedad, sobre el riesgo de que el antiimperialismo «se desacople de su dimensión emancipatoria para asumir una dimensión justificatoria —e incluso celebratoria—». Se trata de un desplazamiento que revela una enfermedad política más profunda: el moralismo que permea hoy los discursos públicos, reduciéndolos a una dicotomía simplista entre buenos y malos, entre supuestos «hombres de bien» y aquellos a los que habría que injuriar o perseguir. Esa lógica binaria no solo clausura la posibilidad de comprender al otro, sino que traza el camino más directo hacia el autoritarismo.

Esta conexión con el otro –y hoy no hay forma de lirismo más necesaria– se manifiesta en uno de los poemas que escribe sobre el puerto de Tomis en Rumania (donde el poeta vivió varios años), pero que parece un mensaje que Barreto envía a este encuentro:

Imagino que el «Atlas de la cultura venezolana en BA» que hicieron (y están haciendo), que todo el trabajo que se tomaron para reunir a aquellos que estaban dispersos, para fortalecer y construir otro exilio venezolano que encuentre su discurso y su lugar (y en conexión con los existentes), sea un comienzo de «posible sabiduría», de esa comunidad móvil, en permanente retorno y en permanente éxodo que busca una nueva lengua, un modo de ocupar el mundo.

©Trópico Absoluto

Gonzalo Aguilar (Buenos Aires, 1964) es profesor de Literatura Brasileña y Portuguesa en la Universidad de Buenos Aires e investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Dirige la maestría en Literaturas de América Latina de la Universidad Nacional de San Martín y ha sido profesor visitante en Stanford University, en Harvard University y en la Universidade de São Paulo. En 2005 recibió la beca Guggenheim. Ha publicado numerosos ensayos en volúmenes colectivos y participó con textos críticos en las exposiciones sobre Marcel Duchamp en Fundación Proa y sobre la Asociación Amigos del Arte en el Museo de Arte Latinoamericano de Buenos Aires, ambas en 2008. Escribió en colaboración El cine de Leonardo Favio (1993) y Borges va al cine (2010). Es autor, entre otros, de los libros Poesía concreta brasileña. Las vanguardias en la encrucijada modernista (2003, traducido al portugués); Otros mundos. Un ensayo sobre el nuevo cine argentino (2006, traducido al inglés); Episodios cosmopolitas en la cultura argentina (2009); Por una ciencia del vestigio errático. Ensayos sobre la antropofagia de Oswald de Andrade (2010) y Hélio Oiticica, a asa branca do êxtase (Arte brasileira em tempos difíceis, 1964-1980) (2015).