Trucos de la magia negra: Irina Troconis y el Estado nigromántico

Uno

«Inevitablemente –dijo en una oportunidad Vaclav Havel– la política también es teatro». La frase me vino a la cabeza cuando leía The Necromantic State: Spectral Remains in the Afterglow of Venezuela’s Bolivarian Revolution (Duke University Press, 2025), de Irina Troconis, que trabaja la crisis de la polis venezolana como un escenario en donde los actores han sido borrados por una figura ubicua, mágica y tentacular. De hecho, y volviendo al líder checo, es bueno considerar que entendió lo teatral no como un simple juego de máscaras, sino como un «sistema de símbolos que se dirige a nosotros (…) como individuos y como miembros de una comunidad». Le sirve como testimonio «de los grandes acontecimientos de la vida y del mundo, mejorando nuestra imaginación y sensibilidad».

La historia de esa relación es, por supuesto, más que compleja. Si bien Platón en su modelo ideal de República condenaba la mímesis (cuyo mejor patrón era el que encarnaba el género dramático de la tragedia) por alejarse de la verdad, al mismo tiempo que reconocía las alabanzas a los héroes, o Rousseau proponía sustituir el teatro por las ceremonias públicas (aboliendo la distancia entre actor y espectador), Hannah Arendt, por su parte, lo reivindicaría en el siglo XX como el arte político por excelencia en el que puede mostrarse la singularidad, la contingencia y los lazos de la vida en común.

Como vemos, el desdoblamiento que permite la representación artística o ficcional fue así motivo de pugna entre quienes la vieron como una amenaza para la totalización de su modelo ideal de democracia o república directa, y quienes la vieron, por el contrario, como un modo de crítica para enriquecer la reflexión de sus actores en la vida pública[1]. Con todo, Havel hace una advertencia relevante. Según él, si bien aceptar un acto «demencial escenificado por un grupo de fanáticos es parte del pluralismo cultural y, como tal, ayuda a expandir la libertad», esta misma actuación «por parte de un político fanático puede sumir a millones en una calamidad». Lamentablemente eso es lo que estamos percibiendo con Trump, una tendencia destructiva que se vivió ya con Hugo Chávez, y que el norteamericano James Madison, precursor de la constitución norteamericana que hoy está más que en vilo, viera como un gran peligro[2].

Hacer entonces una reseña a The Necromantic State: Spectral Remains in the Afterglow of Venezuela’s Bolivarian Revolution me lleva a considerar este dilema, pero con tres diferencias sustanciales. La primera es que este escenario de la política, que se mueve entre lo teatral de los rituales republicanos y lo espectacular de los medios de comunicación, está intervenido por las redes sociales y por su forma de producir subjetividad. Estamos hablando de medios que promueven una gran instrumentalización narcisista desde lógicas algorítmicas y formatos mercadeables sujetos a la cultura del storytelling donde el usuario juega a ser artista y empresario de sí mismo.

La segunda divergencia con respecto a la concepción teatral de Havel, quien de paso era un notable dramaturgo, es que se debe incluir otros actores no necesariamente humanos: figuras que participan por igual en redes de filiación, tal como vemos en los objetos y las imágenes, en los que se da una particular economía de emociones en los usos que disponen y en los circuitos que generan. Por último, la tercera discrepancia o diferencia que es relevante considerar en este escenario social, es que ya no sólo participan estos actores pasivamente, sino que la dinámica entre el público y sus representantes muchas veces implica una mutua complicidad de creación colectiva.

De modo que nos enfrentamos a una nueva realidad que Troconis logra atrapar muy bien. En su cuidadoso estudio, acaso el mejor de los publicados por estos años, ofrece muestras de ese vínculo pernicioso desplegado durante la «revolución bolivariana» y que, ahora con el auge de las extremas derechas, pareciera ser parte de los tiempos. El fenómeno involucra, insisto otra vez, no sólo a los seres humanos en sus actuaciones en la  escena política, sino a la sobrevida espectral de memes, grafitis, firmas, juguetes, hologramas, tatuajes, que son usados como nuevos dispositivos de poder estatal, que, si lo vinculamos con lo mostrado por Rebecca Hanson en Policing the Revolution, durante la década que va del 2012 al 2022, con las políticas de seguridad y control impulsadas por el gobierno de Nicolás Maduro, puede dar cuenta de las nuevas formas de represión y dominio que introdujo el régimen bolivariano.

La apuesta implica entonces un giro en la manera de trabajar lo político. El teatro «soberano» de la democracia representativa, tal como defendió Havel, no sólo sale de los espacios sociales que lo circunscribían a un parlamento o a unas salas ejecutivas y judiciales bajo un líder que desdibuja sus lugares de representación, algo que ya se había visto en los tiempos de la radio y la televisión, sino que se esparce de forma todavía más inmersiva en los nuevos medios de comunicación que espectacularizan su figura. Pero no satisfecho con lo anterior, se dispara y fragmenta en espacios urbanos y domésticos como objetos que logran proliferar de distintos modos, como los hrönir del cuento de Borges “Tlon Uqbar Orbis Tertius”, tejiendo nuestras maneras de imaginar lo nacional en una red simbólica donde la teatralidad política se acerca más a las obras de Artaud, que a las de Shakespeare o Sófocles.

Dos

He dicho que este estudio de Troconis es destacable y advierto que me resulta más que complicado decirlo por algo caprichoso: sentir mucha afinidad y admiración. Tal como me sucedió en el acercamiento de Rafael Sánchez, es difícil no encontrar más de un parecido para pensar Venezuela, saliendo de ciertas miradas algo reductivas o incluso convenientes para agendas de la izquierda o la derecha de su momento. Se trata de modos de hacer crítica que se arriesgan a pensar desde diversos materiales conceptuales (de tensionarlos, jalonarlos, reapropiarlos), corriendo el riesgo de decir lo que no gusta, o de forzar a los lectores a entender procesos que son más complejos de lo que aparentan, sin miedo a mostrar la situación del país desde su dimensión política, cultural, y el irresponsable acontecimiento que significó el proyecto revolucionario bolivariano.

Pero lo que me ha resultado algo admirable, por un lado, ha terminado siendo a la vez complicado, por otro. Como el estudio transita un terreno investigativo en donde también he puesto mis pies en varios de mis trabajos publicados (y otros que vengo realizando), puedo perderme al comentarlo o confundirme en lo que ella dice y en lo que yo pienso.

Por ejemplo, nada más que en una de sus premisas comulgo en lo personal desde hace tiempo. Sostiene en efecto, citando a Chiara Bottici, que la imaginación política del país está acosada o presa por fantasmas autocráticos, tal como sucede con Bolívar o Chávez, y que eso genera una deflación sobre nuestra capacidad de concebir alternativas distintas a las que vivimos. Creo en efecto que ahí seguimos atrapados, y es algo que interpela un sector de la oposición, tanto políticos como de «agentes culturales» que no salen de las estadísticas, de los estudios «empiricistas», de la mirada reductiva del politólogo profesional, del sociólogo que recaba datos, que resume la lucha contra el bolivarianismo como una suerte de IA paralelo que sólo hace fact checking y no es capaz de imaginar nuevas alternativas de mundos en común, por no hablar de quienes siguen confiándose a los premios internacionales, a los criterios del amarillismo cultural, de los contactos mágicos y convenientes en España o en la misma Miami.

Tanto este grupo, como el grupo seguidor de la revolución (o de algunas de sus tendencias comunitarias más heterogéneas), siguen presos en visiones cerradas y binarias: estado vs empresa privada, lo público contra lo privado, la economía neoliberal  en contra de la economía desarrollista, cuando sabemos que los dilemas atraviesan varios vectores y demandas (crisis climática, justicia, democracia, defensa de comunidades subalternas, bienestar social).

Tres

Dicho lo anterior, asumo el riesgo de explicar la propuesta de Troconis, tomándome el permiso de extenderme más de lo debido. En el libro nos ofrece un estudio de las maneras simbólicas y materiales (para ella están vinculadas) en las que cierta dimensión del régimen construyó su poder bajo el uso espectral de la figura de Chávez, luego de su extraña e inesperada muerte. Una construcción que buscó devolver el cuerpo político del líder bajo distintas estrategias. Ahora bien, antes de eso, propone explicarnos lo espectral. Y para ello revive un concepto que puso a circular Jacques Derrida: «espectro», aunque en su propuesta no significa el acoso que genera la interpelación ética de aquel sujeto negado por la historia, tal como el filósofo trabajó en esa «mesianidad sin Mesías» de la justicia que aspira el ejercicio deconstructivo. Por el contrario, Troconis desarrolla la idea de «un fantasma tecno-mágico, familiar y estatal».

Se trata de una criatura que no es inmaterial o fuera de este mundo, sino más bien de una que «ocupa espacio». Tiene efectivamente “autoridad política”. Posee además presencia afectiva con un gran “dinamismo social”; quizás por eso (digo yo) nos acerca más a la sustancia propia del mito político, que tanto trabajó por ejemplo Furio Jesi para entender el fascismo (eso es lo que vengo pensando), que a las apuestas benjaminianas y derridianas de los negados de la historia. Esta criatura no es entonces más que un fantasma estatal, y eso es lo que encuentra Troconis revisando a otros autores como Michael Taussig.

De hecho, la referencia al antropólogo le sirve para evidenciar la fuerza mágica de la figura bolivariana tanto en cultos oficiales como en los populares; su interseccionalidad. Su gran aporte consiste en ver su especificidad durante estos años, llamándolo “nigromancia” chavista, pues su desarrollismo revolucionario radicalizó esta magia estatal al punto de querer absorber los mismos restos de Bolívar; por eso nos recuerda ese acto de exhumación de los huesos del prócer venezolano que pretendió –a la larga– sustituirlo por otros restos más vivos: los del mismo Comandante.

Cuatro

Para dar con esto, Troconis propone una metodología híbrida, muy acorde con los tiempos, que muchos llamarían “interdisciplinaria”. En ella conjuga de manera muy bien pensada las teorías de los afectos con la de las imágenes, del archivo y el performance. Parece algo ambicioso, pero al final le funciona perfectamente en su propio performance crítico.

Lo hace a la vez que incluye metodologías que relacionan lecturas de textos, análisis de cuadros y grafitis, e investigación etnográfica. El trabajo está dividido en cuatro capítulos, más un apartado final. En el primero se detiene en el momento del deceso del cuerpo simbólico del Comandante, quien durante su presidencia no hizo sino imponer su figura con la de Bolívar para socavar los espacios institucionales. Se dedica así a analizar los usos de su cuerpo enfermo y cómo se trató de manejar su posterior muerte. Le interesa para ello destacar los usos estratégicos de desinformación y la deliberada opacidad que hubo para confrontar o negar el dilema que implicaba el padecimiento de un organismo simbólico que colonizó los espacios nacionales y se vio a sí mismo como vivo, enérgico, inmortal.

Lo mismo sucedió con la retórica sacrificial que asumió ante su mal, precisamente con el propósito de paliar ese problema, de revertirlo simbólicamente y heroizarlo. De ahí Troconis pasa a tratar de definir mejor la noción de Estado nigromántico, siguiendo las teorías de Rafael Sánchez, Michael Taussig o Fernando Coronil, algo que ya había anticipado en su introducción, pero acá explica mejor. Añade además el valor que le asigna a las teorías de performance de Diana Taylor y Rebecca Schneider para repensar la actuación populista del Estado que sale de sus terreno público para encarnar el cuerpo popular del líder y asumir formas para transmitir memorias sociales y colectivas. Este aspecto lo he venido trabajando yo también, al igual que otros autores venezolanos, como Javier Guerrero, acaso uno de los pioneros en el rescate de la obra de Rafael Sánchez, y en repensar a Taussig y al mismo Coronil desde esta dimensión.

Al final de esta parte, Troconis se detiene en los rituales mortuorios y trata de explicar algo que siempre fue confuso para quien estuvo en Venezuela. El Cuartel de la Montaña, ese espacio que nunca terminó de ser un museo o un panteón, se nos aparece como un espacio precisamente inacabado que pide de alguna manera nuestra participación, algo común en la carga aural que tendrán sus restos simbólicos, revestidos de imaginarios heroicos y religiosos. Allí Troconis trata de analizar los objetos mundanos, sencillos, que se muestran y que distan mucho de ser insignias que rodean a cualquier héroe monumental; por el contrario, son aspectos que remiten a su día a día, como si siguiera con nosotros, como si estuviera vivo.

Cinco

El segundo capítulo describe lo que sucede después de la muerte de Chávez. De una figura cuyo cuerpo vivo ocupaba todos los espacios públicos (pancartas, programas de televisión o radio, espacios institucionales, marchas, entrevistas, ceremonias) pasamos ahora a una figura desmembrada, partida y proliferante, que se diseminaba en ojos, firmas, gorros, citas de frases célebres, anécdotas inconexas. De igual modo, y casi en paralelo a lo anterior, se pasa del espacio virtual de la televisión y la radio que usaba, al espacio virtual, afectivo, personalizado y abrasivo de las redes sociales y el internet.

Al mismo tiempo, sucede otra transmutación de no menor rango, por decirlo de alguna manera: si cuando existía el líder estaba obsesionado con revivir a Bolívar, de convertirse en su verdadero seguidor, ahora pasará a ser él mismo la presencia espectral, consumando así el acto que Troconis ve como nigromántico, cuyo punto de partida fue precisamente el momento en el que exhumó los restos de Bolívar en vivo y directo por televisión. 

El análisis de Troconis sigue así signos y huellas de restos de un cuerpo simbólico. Considerando las reflexiones de Lisa Blackmore sobre la espectacularidad del Estado en Venezuela, que bien trabajó en su estudio sobre el régimen militar y desarrollista de Pérez Jiménez, la autora sugiere vincularlo con la tradición del Estado mágico de Fernando Coronil. En un apartado se detiene de hecho en el régimen visual de esta espectacularidad, siguiendo a Tony Bennet, quien habla de cómo los espacios públicos generan una «proliferación de miradas que exponen a la gente al escrutinio de otros» y ello lleva «a una forma de auto-regulación de las conductas».

Para analizar esta forma de presencia, de vigilancia y hasta de acoso durante la Venezuela revolucionaria, se detiene en el trabajo visual de Romero García llamado FANtasmo, que trata de evidenciar la ubicuidad de la presencia de la figura de Chávez y su grado de penetración sobre afectos, vidas e imaginación (incluso en quienes se opusieron radicalmente); lo hace, para decirlo en otros términos, durante el momento más wagneriano de una obra de arte total que se vivió en la historia republicana venezolana.

Muestra así ese exceso afectivo, la manera cómo colonizó los espacios públicos y privados, colectivos e íntimos. Un paisaje simbólico, identitario y totalizante que se acerca y se aleja a los mecanismos de la propaganda ideológica de corte soviético, cuya factura la vemos reaparecer en algunos de los populismos contemporáneos, muchos de los cuales terminan imponiéndose desde el rechazo o la adhesión emocional que generan, desde el exceso de su corporalidad material y simbólica que auspician descaradamente.

Después Troconis pasa a trabajar otro aspecto: los ojos de Chávez, que se diseminaron por distintas vías: muros, altares improvisados, graffitis o stickers en computadoras. Ello la lleva a pensar en la fuerza de las imágenes, siguiendo a W. J. Mitchell y a Elkins, y a volver sobre un elemento que Taussig destaca de la mirada de Bolívar, al advertir una especie de cualidad mágica en su poder de proliferar y en su fuerza hipnótica.

Llama la atención que, por ser imágenes desmembradas del cuerpo de Chávez, no dejan de tener un gran poder: no sólo salen de las bases de sus monumentos y capturan así el espacio público por otras vías de circulación, sino también, al ser incompletas (y sin un significado claro), invitan a completarlas y con ello generan un efecto de absorción mayor. Al mismo tiempo, producen una expectativa de futuro donde precisamente se busca reunir lo que ha quedado fragmentado, gracias al historicismo bolivariano en el que se inspiró el chavismo y que sirve como una narrativa recolectora al estilo de una «figura-cumplimiento», siguiendo una lectura que hace Hayden White de Auerbach.

Por último, Troconis nota cómo también la figura estatal se reproduce en avenidas y calles, logrando una especie de efecto inverso al panóptico de Foucault: «en vez de tener presente un grupo potencial e invisible de ojos viendo los cuerpos en el confinamiento de una prisión, tenemos por el contrario a muchos ojos hiper-visibles que representan un cuerpo ausente y que rodean a las personas mientras participan en su rutina diaria»[3].

Seis

En el tercer capítulo, que adquiere un tono más personal y etnográfico, nos cuenta su encuentro con distintas formas materiales en las que se diseminó la imagen de Chávez en un viaje que hiciera a Venezuela. Se detiene concretamente en las tarjetas de teléfono o de identidad de ciertos oficios y profesiones, en afiches, cuadernos y otros objetos. Nota cómo muchas de sus imágenes tratan de trabajar en una especie de álbum familiar el vinculo personal del líder revolucionario con sus allegados, como el gran «padre de familia» de la nación, con el propósito de intervenir en una dimensión más afectiva e íntima.

En esa diseminación de cosas que nos llegan de distintas partes con ropajes muy mundanos, la ubicuidad del cuerpo simbólico del mandamás de entonces también llega por una vía menos directa a nuestros hogares, a nuestros espacios personales, rompiendo las aduanas entre lo privado y lo público que fue tejiendo el Estado moderno. Junto a esta diseminación de materiales, está también la diseminación de referencias: Chávez citando a Bolívar o Cristo, Maduro citando a Chávez… y así, sin parar. Para Irina Troconis, eso sería también parte del performance imparable o indetenible de una «mímesis necromántica» fomentada por el poder.

Le llama la atención además que muchos de estos objetos adquieran el valor comercial de intercambio mercantil, como productos de emprendimiento de empresas privadas vinculados al Estado o de empresas del propio Estado; con lo que se logra una especie de fetichización de la figura presidencial, que se vuele más accesible y cercana. Quizás ahí se abre una puerta para pensar mejor el carácter fetichizado del Estado mismo, que bien han trabajado Coronil y Taussig en sus respectivos estudios.

Siete

El último capítulo se detiene en la obra de Debora Castillo. Ahí Troconis trata de  evidenciar los usos profanadores de la figura bolivariana, tan usada por el culto nigromántico de Chávez. Si bien es un análisis muy convincente de la artista, debo confesar que quedé todavía con algunas reservas. Una de ellas es la manera cómo Troconis establece una dicotomía entre apuestas vinculadas a las ruinas y apuestas, como las de la artista, que serían legítimas, que abrirían el campo a una imaginación que ha sido cooptada. Por la referencia que hace de la obra de Magdalena López asumo que habla de ruinas que trabajan más la «nostalgia restaurativa» que la «nostalgia reflexiva», que es por cierto el término que toma de la autora rusa Svetlana Boym.  Ahí creo que estamos de acuerdo.

Donde quizás esté el problema es en algunas precisiones sobre estos usos. Mi opinión es que hay que ser cuidadosos en desconsiderar de manera tan tajante apuestas donde inevitablemente se va a seguir trabajando el dolor en procesos de duelo todavía difíciles de superar. La dificultad estaría, en todo caso, en el tipo de uso de este padecimiento, sobre todo el que clausure cualquier forma de reflexividad e imaginación desde un dolor sin capacidad de duelo, pues hay todo un trabajo sobre restos ruinosos que es altamente productivo y que pasa por Benjamin, Agamben, el mismo Derrida, entre otros; y, después de todo, ¿no es lo que ella misma hace analizando los fragmentos ruinosos del cuerpo simbólico de Chávez? Todavía en Chile obras como las de Nona Fernández, Zambra o Costamagna, vuelven a la dictadura chilena desde la «posmemoria y el trauma», y no veo que debamos negarlo en el caso venezolano, ante una crisis que sigue teniendo sus víctimas.

En cuanto a la elección de la artista Debora Castillo, me surgen algunas dudas. Sin menoscabar el gran aporte de la artista, sustentado en argumentos muy válidos, siento que su propuesta amerita una mayor reflexión. En ese sentido, me pregunto si su obra no mantiene la oposición chavismo y oposición, que tanto quisiera superar la misma Troconis en su estudio, al responder de manera tan confrontacional al símbolo nacional.  Además, ¿no diluye u opaca otras relaciones para pensar e imaginar la crisis y el país, la política, en una simple inversión entre monumentalidad fundacional-nacional versus cuerpo femenino artístico? Por otro lado, ¿es esa una distribución de lo sensible en los términos de Rancière o, mas bien, una simple inversión polarizadora de los términos en conflicto? ¿No hay, además, en sus gestos transgresivos, una dimensión «intolerable» que cuesta hacer comunidad, por más que a ella la haya hecho pensar productivamente sobre el tema?[4]

Quedo igual con más interrogantes, que ya son producto de mi propio capricho, pues sigo preguntándome si, en vez de hacernos abrir otros horizontes, la obra no vuelve al arché fundacional del nacionalismo nigromántico, en una figura tan  endiosada como Bolívar, que por lo demás no se trabajó tanto en el libro. ¿Qué tanto hay allí también una reificación del artista como monumento, como aquella figura que puede estar a la altura de la misma estatua del líder para tocarlo, saborearlo, besarlo? En la «Coda», Troconis analiza otros casos que me parecen más certeros y coherentes en su propósito de pensar otros imaginarios que reviertan la situación en la que estamos, en donde todavía nos acosan los espectros o fantasmas heroicos. Sin duda, la dimensión transgresiva de la apuesta de Castillo nos sirve para cortar algunos de los tejidos del fantasma nigromático, pero puede que también nos ate más. Lo cierto es que es un tema abierto, pues hay muchas vías para concebir alternativas que están ahí, pero que necesitan de más trabajos para pensarlas, analizarlas, situarlas y abrir sus potencialidades.

Ocho

Finalmente, y antes de cerrar estas líneas, quisiera ofrecer algunas consideraciones. La primera nos incumbe a los venezolanos, y sobre todo a ese público lector crítico que se reparte de una manera algo fragmentaria o cerrada entre Venezuela, España, Estados Unidos y América Latina. Este trabajo, junto a otros acercamientos recientes de gran factura (Sean Nesselrode Moncada, Vicente Lecuna, Rebecca Hanson o Mónica Amor) han sido escritos en inglés y en contextos muy alejados al país, insertos en discusiones que tienen lugar en otros escenarios y con un lenguaje teórico que muchos en Venezuela tendrán problemas en seguir. Es importante en este aspecto que los estudios puedan dialogar, mirarse, entenderse. Por suerte Troconis está muy al día con las discusiones en Venezuela y sus autores e investigaciones, pero hay casos en que esto no es así, sobre todo entre quienes aspiran a un reconocimiento exterior de manera inmediata, y permanecen por ello atados a las modas académicas del norte global. En este sentido, me preocupa sobremanera que estemos hablando dos lenguajes, y que no se puedan introducir estas discusiones en los innumerables públicos venezolanos que circulan dentro y fuera del país.

Me parece que tenemos un problema muy serio con la falta de políticas de la diáspora para buscar fuentes de financiamiento que permitan traducir trabajos como éste, así como promocionar una editorial de nivel que se atreva a editarlos, buscando ese público cautivo. Sabemos que muchos autores están bregando por financiamiento y a veces esto depende de los criterios de poderosos agentes editoriales y no de valoraciones de expertos en el área. Quizás se podría ventilar mejor estas prácticas para armar comités de gente con experticia en el área y decidir sobre financiamientos más transparentes y con criterios más claros. Sé que se hace en LASA, pero no en otros circuitos y redes.

La segunda consideración está relacionada con un posible «giro» mágico, para tomar una caracterización de la profesora Catalina Forttes Zalaquett, dentro de las humanidades, que en Venezuela tuvo lugar hace bastante tiempo como recurso para pensar el Estado[5]. Troconis reúne a varios estudiosos que han puesto en práctica ese enfoque. En su lectura nos explica cómo lo mágico del Estado, en la obra de Fernando Coronil, parte de unas apreciaciones del dramaturgo José Ignacio Cabrujas que están enmarcadas en la naturaleza del rentismo del petro-estado y del poder que genera el excedente de su economía para los gobiernos de turno, que pueden invertirlo en campañas, compra de voto, corrupción o promesas, sin obviar la red (o el tejido) de tráfico de influencias y conexiones entre sectores empresariales, contratistas y subcontratistas, que crecen en su dependencia y trasladan sus inversiones a las prácticas especulativas del mercado de la banca, tan propias del capitalismo financiero. El famoso escritor de telenovelas hablaba precisamente de un brujo magnánimo que le daba al ejercicio estatal un carácter providencial. 

El otro autor que explora este tema desde un enfoque muy distinto es el australiano Michael Taussig, quien lo analiza a partir del culto popular de María Lionza, donde Bolívar es precisamente una figura de devoción determinante. Esto lo lleva a darse cuenta de la presencia recurrente tanto en lo institucional como en lo popular de este personaje, vinculado al Estado. Para él, el culto espiritista que surge en la montaña de Sorte se conecta con el culto bolivariano, aunque no sean los mismos (están, de hecho, en órbitas separadas), pero con el chavismo –observa Troconis– no sólo se extrema la dimensión verbal y teatral, tal como advierte Coronil, sino que se rompe la relación interdependiente entre lo vernacular y lo estatal. Hay así un exceso que le da mayor protagonismo a su cuerpo simbólico personal. Todos estos poderes se reciben desde la proyección performativa del presidente, encarnación del espíritu estatal, pero con la revolución bolivariana todo esto se convierte en algo mucho mayor[6].

La tercera consideración tiene que ver con las implicaciones sobre las teorías del poder que hay en este estudio desde dos marcos. El primero de ellos tiene que ver con los estudios sobre el capitalismo de plataformas, y el segundo descansa en un corte muy fuerte sobre las lecturas recientes de los lenguajes políticos con aproximaciones más culturales. En el trabajo de Troconis hay detrás una apuesta que bien nos recuerda que el capitalismo actual siempre estará mediado ya no sólo por discursos, marcos interpretativos –que siguen estableciendo una differance entre la repetición del mensaje y su uso significativo-, sino también por objetos: imágenes o cosas que pueden circular de distintos modos, y a la vez producir redes de afectos de manera relativamente autónoma frente a lo que desea la máquina medial internacional. Los Estados además siguen teniendo cierto poder, independientemente de sus ideologías, ahora desde formas más plásticas y proliferantes. Dicho de otro modo: la differance que pretende controlar el algoritmo de manera cada vez más inmersiva e inconsciente, no deja de mostrarse con muchas especificidades dentro de cada contexto cultural o regional, que los poderes estatales (tanto occidentales, orientales, coloniales o poscoloniales) pueden usar a su conveniencia.

Dentro de los acercamientos propios de la historia cultural y de la cultura material, este trabajo renueva las discusiones sobre cómo pensar estos fenómenos políticos. Si bien la reciente historiografía de la historia intelectual y la historia de conceptos ha permitido entrever mucho mejor categorías más sucintas para entender los lenguajes políticos fuera del simple binarismo derecha e izquierda (social democracia, democracia cristiana, populismos nacionalistas, comunismo, socialismo democrático), ofreciendo marcos más precisos para situar el tipo de régimen del que hablamos, hasta ahora no ha podido proveer insumos eficientes para saber cuándo un régimen democrático pasa a ser un régimen autocrático de corte hegemónico, sin obviar las operaciones que hacen de totalización de lo social (cuando es el llamado «progresismo»), o de lo económico (cuando es el bando «neoliberal») en las que ontologizan en emociones radicales lo político. Es cierto que es difícil pensar en formas causales de la historia a la hora de analizar y juzgar estas transiciones, pero tampoco se puede obviar que hay condiciones de posibilidad que se abren cuando niegas espacios políticos a tus adversarios, descreyendo de la institucionalidad que los vincula y reconoce. En ese sentido, y volviendo a Troconis, su acercamiento nos sirve para identificar cómo la toma de espacios públicos y privados evidencia un signo peligroso, no sólo en la exclusión del momento, sino también en las posibles reacciones violentas que promueve a futuro en los sectores opositores críticos e insatisfechos de sus apuestas.

La cuarta y última consideración que quiero hacer antes de finalizar este texto tiene que ver ya con un aspecto del Estado que no se ha tomado en cuenta en muchos estudios. Las críticas de Sánchez, Coronil o Taussig destacan una dimensión fundacional del espectro estatal, que es más un fantasma ontológico. Pero lo que no trabajan tanto estos autores, claves para nosotros, es la manera de lidiar con esas figuras fundacionales en las dimensiones liberales y representativas de la democracia actual. Me explico: ¿puede la teoría de la separación de poderes que viene desde Montesquieu a nuestros días, procurar un desdoblamiento al estilo de lo que pensaba Claude Lefort en varios contra-poderes que busquen contrarrestar el poder soberano del ejecutivo y su arqué?, ¿sirve o no la fiscalización que genera este entramado de los posibles abusos o excesos del líder presidencial?

De igual modo, me asalta otra pregunta: ¿la autonomía que provee este modelo genera o no la posibilidad auto-reflexiva de ver el cuerpo simbólico nacional y sus encarnaciones peligrosas, permitiéndole darle espacio a una sociedad civil que puede manifestarse y criticar desde estas instancias institucionales? Creo (o quisiera creer)  que sí, pues es lo que aprendimos quienes vivimos el fracaso de la revolución bolivariana. Admito que es algo de lo que ha carecido la tradición venezolana, salvo en algunos momentos del llamado «puntofijismo», donde más se le acercó. Pero lo que estamos viendo ahora en el mundo es que está en crisis. Si bien la razón puede ser la creciente desigualdad, la despolitización de una burocracia cada vez más neoliberal, las luchas imperiales por los mercados internacionales, y las condiciones de capitalismo de plataformas, entre muchos otros factores que se me escapan. Lo curioso es que, mal que bien, ha sido un sistema que ha demostrado ser mucho mejor en aspectos como las reivindicaciones sociales, políticas y económicas (desde sus consensos e impugnaciones), que los ensayos de los socialismos reales del pasado y los experimentos autocráticos actuales; salvo, claro, que nos quedemos en algunos ejemplos concretos y lo generalicemos por encima de otras demandas y logros.

En cualquier caso, no soy experto en el tema, pero siento que el trabajo de Troconis nos abre una puerta para considerar otro factor más sobre este balance que vengo haciendo. Como se sabe, consolidar la institucionalidad democrática en una sociedad requiere restablecer cierta confianza en su peformance. Derrida en su seminario La bestia y el soberano nos recordaba la íntima relación entre teatralidad y soberanía; de hecho, y como diría Arthur Bradley en un magnifico estudio, lo soberano no es más que aquel que es visto como tal mediante rituales, ceremonias, actos, imágenes. Sin desdeñar el trabajo político y la concreción de hechos tangibles, creo que es meritorio volver a considerar el nexo con sus «formas» autónomas y sus espacios de ejecución.

Con ello, pareciera que nos volvemos a topar con el dilema entre el espectáculo, propio de aquello que Guy Debord criticó en cierta fase del capitalismo, y el teatro político representativo, para quien es necesario transitar los aspectos anteriores para terminar siendo absorbido por la dimensión autocrática de las tendencias actuales. Como diría Vaclav Havel, el «teatro de la política nos plantea permanentemente exigencias como dramaturgos, actores y público, apelando a nuestro sentido común, moderación, responsabilidad, buen gusto y conciencia». A eso es a lo que nos invita el fascinante estudio de Troconis desde el marco de las redes sociales y las relaciones con los objetos  y las imágenes.

©Trópico Absoluto

Notas

[1] Hay mucha bibliografía al respecto, que quizás valga la pena revisar de nuevo para quien esté interesado en el tema. No hacía mucho, en un trabajo del 2004, el alemán Thomas Meyer destacaba cómo la “política recurría cada vez más a formas teatrales de puesta en escena”. Por su parte, el teórico medial Samuel Weber nos recordaba que el cuerpo mismo hay que entenderlo como medio, y los sistemas de comunicación trabajan desde su teatralidad, pero con el uso de la electricidad su escenario se difuminó en varios lugares. En fin, hay muchas tendencias. Se pueden citar otras reflexiones.

[2] Ahora mismo leo el estupendo trabajo de John Dunn Libertad para el pueblo: historia de la democracia, quien se detiene en un momento en Madison, viendo cómo se preocupaba por el peligro que significaba que una facción mayoritaria sacrificara «los derechos de las minorías y el bien común en pro de sus pasiones e intereses».

[3] Esta reformulación de la propuesta benthamiana de Foucault dentro del contexto venezolano ya la había pensado Manuel Silva-Ferrer en El cuerpo dócil de la cultura (2014), pero enfocado en los usos y abusos de los medios de comunicación durante la autocracia de Hugo Chávez. Troconis se concentra en el período posterior al de su muerte, en la apropiación de su cuerpo desmembrado que circula, además, habiendo ingresado ya de lleno en la nueva era de la comunicación digital, no sólo por los viejos medios de comunicación (old media), sino que aborda también las redes sociales (new media) y los espacios domésticos, vernaculares y públicos.

[4] Junto con Irina Troconis, Magdalena López, Rebeca Pineda y Gina Saraceni, entre muchos otros autores, han pensado de manera menos condescendiente las políticas estéticas y de ficción alternativas al chavismo-madurismo para analizar qué tanto siguen sus lógicas y qué tanto abren otras opciones. Hace un tiempo la curadora y crítica Carmen Alicia Di Pasquale viene trabajando también este tema en obras venezolanas de arte contemporáneo.

[5] Ciertamente la metáfora puede generar algo de aprehensión en aquellos que se sienten como parte de una tradición racionalista que lucha por un mundo cada vez más secular o laico. Sin animo de cuestionar el mito de la pretensión radical de una secularización tabula rasa y absoluta, como tampoco de ponerme en el otro lado del espectro, es bueno recordar que estos autores lo vienen pensando desde prácticas, hábitos, relaciones, que se dan en una vida moderna que coexiste con otros tiempos pre-modernos.

[6] Como expuse antes, salvo un momento en el que estudia cómo ciertos objetos se vuelven mercancía, no se le presta tanto interés a las implicaciones que puedan tener estas teorías sobre el fetichismo de corte más marxista: si en Coronil el doble movimiento en el que, por un lado, la naturaleza se convierte en mercancía, y, por otro, El Estado se convierte en proveedor de su riqueza (al ser tanto el mediador de esa transacción como quien distribuye sus excedente); Taussig, por el contrario, plantea que la relación del culto del Libertador con la moneda (que tiene su propio nombre) y que revela el secreto deseo que produce las arcas del Banco Central del Estado. En ese sentido, resulta muy tentador pensar si la nigromancia no involucra considerar al mito mismo de la revolución como fetiche estatal radical; hablo, siguiendo la distinción que la historiografía reciente hace entre la revolución como un acto de cambio violento y revolución como mito (este último implica un entramado de creencias que funcionan a lo largo del tiempo). Con todo, su lectura ofrece una visión muy estimulante en el que logra dilucidar una etapa más de esta magia y donde la teatralidad cobra un rol relevante, con lo que sabiamente conecta las apreciaciones de Sánchez como prácticas performativas del Estado para monumentalizarse, y las apreciaciones sobre el archivo de Diana Taylor y Rebecca Schneider.

Juan Cristóbal Castro (Caracas, 1971), estudió Comunicación Social y Letras en la Universidad Central de Venezuela. Es Doctor en Literatura por la Universidad de California. Actualmente es profesor en la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Chile. Ha publicado los libros Alfabeto del caos: crítica y ficción en Paul Valéry y Jorge Luis Borges (Facultad de Humanidades y Educación, Universidad Central de Venezuela, 2007), Idiomas espectrales: lenguas imaginarias en la literatura latinoamericana (Editorial Javeriana, 2016) y El sacrificio de la página: José Antonio Ramos Sucre y el arkhe republicano (Almenara, 2020). También publicó el texto-ficción Arqueología sonámbula (Anfibia, 2021).